YazıPortal Resmi İnternet Sayfasıdır
İlişkili içerikler
Mahir Konuk / 25.08.2026
Sorumuz şu olacak: Bir üretim biçimi ve/veya bir toplumsal yapılanma biçimi olarak kapitalist sistem içinde kalarak ve onu daha da mükemmelleştirerek kapitalizme karşı etkili ve sonuç alıcı bir muhalefet yürütmek mümkün müdür? Veya kapitalist sistemin tarihsel gelişiminin belli bir aşamasında (emperyalizm) ortaya atılan, ideolojik ve siyasi bir varoluş biçimi anlamına gelen “neoliberalizmin” çizdiği sınırlar içinde kalarak ve dahası onu daha da mükemmelleştirmeye çalışarak etkin bir muhalefet yürütülebilir mi?
Öncelikle belirtmemiz gerekiyor ki neoliberalizmin teorik kökleri üzerine gerçekleştirdiği çalışmalarını sorgulayarak ele aldığımız B. Stiegler, kendisini yüzeysel bir analizde haklı çıkaracak olgular ileri sürerek ve her zaman yaptığı gibi sadece ideolojik düzlemde kalmaya devam ederek bu soruya olumlu bir cevap vermektedir.
İleri sürdüğümüz bu “haklı çıkaracak olgu” meselesi önemlidir: Neoliberalizmin “aslına”, yani kapitalizme en uygun versiyonunun sahibi olan W. Lippmann ile çağdaş olan ve onunla birlikte uzunca bir süre bu ideolojiyi hayata geçirmeye çalışan, kapitalist sistemin ilksel ideoloji ve siyasetine karşı gelen klasik çağ liberalizminin eleştirisine katılarak, onu sapkınlıklarından arındırıp tıpkı kitaplarda yazdığı gibi “faziletli” ve kitlelere fazilet taşıyan bir düşünme ve eyleme kılavuzu hâline getirmeye çalışan J. Dewey… Anlaşılacağı üzere, “iflah olmaz düzenbaz” Lippmann ile onunla temelde aynı ideolojiyi ve toplumsal yapılanmayı paylaştığı anlaşılan “müzmin muhalif” konumundaki Dewey arasındaki ilişki; “oportünist” Danton ile lakabı “incorruptible” (yoldan çıkarılamaz) olan Robespierre arasındaki paradoksal ilişkiyle aynı türdendir. Bunun yanında, Danton ve Robespierre söz konusu olduğunda bu paradoksal ilişki devrim tarihinin trajik bir anı olarak kayıtlara geçmiş olsa da Lippmann-Dewey ilişkisi, aynı paradoksun bir buçuk asır kadar sonra yaşanmış bir tekrarı olarak daha çok bir “komedi” şeklinde not edilecektir.
Lippmann-Dewey Paradoksu Nedir?
Gerçekte Lippmann-Dewey paradoksunun, bu sefer bir “komedi” şeklinde tecelli etmesini hesaba katmazsak, ortaya çıkış nedenleri ve işleyiş biçimi açısından Danton-Robespierre paradoksundan hiçbir farkı bulunmamaktadır. Tam olarak ifade etmek gerekirse bulunmaması gerekecektir: Sınıflı toplum yapılanmasının hüküm sürdüğü, insanlaşmanın son 5 bin yılında gerçekleşen bütün devrim hareketleri, üretici güçlerin gelişim seviyeleriyle birlikte toplumsal sınıfların arasındaki uzlaşmaz tabiatlı çelişkilere bağlı olarak gelişmektedir. Gerçekleşmekte olan devrime niteliğini veren ve bir devrim hâlinde yeni bir savaşa tutuşan toplumsal sınıfları biçimlendirerek tarihsel nesne olarak tanımlayan unsur, üretici güçlerin gelişim düzeyi olacak; böylece ilerlemenin ve muhalefetin sınırlarını da nesnel birer gerçeklik olarak tanımlayacaktır.
Bu durumda, önceki bölümde de belirtmeye çalıştığımız gibi Danton-Robespierre paradoksu olarak adlandırdığımız şey; doğrudan doğruya insanlaşma sürecinin içerdiği dinamikle kendi doğal akışında ilerleyen tarihsel zamanın içindeki nesnel şartlara bağlı olarak ortaya çıkan bir devrim hareketinin, kendi gerçekliğini ideolojilerin pürüzsüz ve tatlı evrenine dayatmasıyla biçimlenmektedir. Tarihsel bir gerçeklik olarak da kendisinden sonra gelen devrimlere “tekerrür ettirilmesi gereken” bir olay gibi değil, çıkarılması gereken bir ders olarak aktarılacaktır.
Oysaki orijinaline kıyasla “Lippmann-Dewey paradoksu” olarak adlandırdığımız şey, “uydurulmuş” veya sadece bir kurgu ürünü olarak var olabilen bir gerçekliğe karşılık gelmektedir. Neoliberalizm konusunda “kaynak kişi” olarak çalışmalarına başvurduğumuz B. Stiegler bu paradoksu bizzat kendisi; üç adımda, tarihi tekerrür ettirerek ve yaşanmış ile yaşanmakta olan tarihten devrime dair olan üretici güçlerin ve sınıf savaşlarının rolünü hiçe sayarak yaratmıştır.
Birinci Adım: Filozofumuz, neoliberalizm üzerine yazdığı ve kendi türünde “çoksatar” olan eserinden yola çıkarak gerçekleştirdiği söyleşi ve konferanslarda, neoliberalizme karşı yürütülen muhalefeti “Sarı Yelekliler” isyanından ve ortaya serilen sembolik değeri çok yüksek olan motiflerden hareketle bir “devrim meselesi” olduğunu vurgulayarak işe başlamaktadır. Ancak onun kastettiği devrim, bizim öngördüğümüz gibi “liberal faşist diktatörlüklere” karşı emekçi halkın yürüttüğü ve üretici güçlerin ulaştığı gelişim düzeyine bağlı olarak sınıf savaşında sona gelindiğine işaret eden bir “La lutte finale” (Son mücadele) değildir. Stiegler, isyancıların taşıdığı “giyotin” figürlerinden hareketle, Sarı Yeleklilerin iki asırdan beri sürekli bir biçimde reenkarnasyona uğrayarak süregelen Büyük Devrim’in en son versiyonu olduğunu (veya öyle olması gerektiğini) vaaz etmektedir. Ona göre 1789 Devrimi, bir “demokrasi mücadelesi” olarak sınıflar üstü ve ekonomik gerçekliği de yansıtan “sınıf” kavramının asla öngörmediği nitelikte bir “yoktan varoluş biçiminin” ete kemiğe bürünmüş hâlidir. Bu anlayışa göre devrim, bir toplumsal varoluş biçiminden diğer bir varoluş biçimine geçmek şeklinde değil; tarihsel zaman ve mekân dışında “özgür” bir bireyin sürekli bir yok ediş-yok oluş faaliyeti olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifadeyle “özgürlük” ve “demokrasi” dediğimiz şey, her türden liberalin iddia ettiği gibi gerçekleştiği somut şartlarla ölçülen kavramlar değildir; aksine tamamen bireye ve onun otantik içselliğine dair bir biçimden ibarettir.
İkinci Adım: Kendi doğallığı içinde yaşandığında tarihsel bir kopuşu doğuran ve kendisini yaratan şartlara göre özgün bir olay şeklinde tanımlanabilen devrim olgusuna Stiegler, kendi anlayışına uygun olarak zaman skalasında bir süreklilik aramak zorunda kalır. Ancak onun ileri sürdüğü süreklilik geleceğe yönelik değil, geçmişe yöneliktir. Şimdiki zamanda öngördüğü devrim olayını, köle ile efendinin bir arada bulunduğu Antik Yunan demokrasisinde “gerçekleştirilebilir bir olay” hâline getirmektedir. Bu durum Stiegler’in, birbirleriyle uzlaşmaz nitelikli çelişkiler taşıyan sınıfların geçici bir araya gelişiyle gerçekleşen Fransız Devrimi’ne duyduğu metafizik bağlılık ile de örtüşmektedir.
Üçüncü Adım: Stiegler, attığı her adımı birbirine bağlayan bir yol bulmaya çabalamaktadır. Aradığı bu yol; sol görünümlü bütün Fransız entelijansiyasına yeniden hayat veren, Sarı Yeleklilerin de “RİC” (Vatandaş İnisiyatifi Referandumu) kuralıyla bir eylem kılavuzu hâline getirdiği ve nihayetinde bizim de sahiplendiğimiz “doğrudan demokrasi” ilkesi olmuştur. Her devrimci durum varlığını toplumsal sınıfların oluşturduğu dinamiğe borçlu olduğuna ve katılımcı bir toplumsallık vaaz etmeden ortaya çıkamayacağına göre; insan varlığının devamının bile sorun hâline getirildiği günümüzde “doğrudan demokrasi” talebi, mevcut toplumsal düzeni karşısına alan her toplumsal ve siyasal muhalif hareket için temel bir sınır çizgisini oluşturmaktadır.
Ancak bu noktada, günümüz muhalif hareketlerinin çeşitliliğine bağlı olarak “doğrudan demokrasi” kavramına yüklenen anlam sorunu ortaya çıkmaktadır. Örneğin Stiegler ve onun gibi “sınıflar üstü bir solculuk” hayal edenler için Sarı Yelekliler isyanı, entegral bir “bireysel özgürlük” ve o nispette bir “toplumsal demokrasi” talebinin dile getirilmesidir. Bize göre ise bu sonuna kadar haklı talepler, gerçek bir siyasal muhalefet için “olmazsa olmaz” hükmündedir. Fakat bu isyana asıl anlamını yükleyen boyut, bu taleplerin gerçekleşebilmesinin de “olmazsa olmazı” olan, emekçi halk kitlelerinin çalışma ve yaşama şartlarının acilen düzeltilmesi talebidir. Asla akıldan çıkarılmamalıdır ki Sarı Yelekliler isyanı “akaryakıta yapılan zam” ile başlamış; bu zam yüzünden işe gitmenin ve temel ihtiyaçları karşılamanın imkânsız hâle geldiğini dile getirmiştir. İsyanın içeriğini belirleyen bu nesnel boyut, “doğrudan demokrasi” talebinin yanında asla “minör” bir talep değildir; aksine tek başına soyut bir “doğrudan demokrasi” talebinin içinde yaşadığımız tarihsel şartlardaki sınırlarını çizmektedir.
Doğrudan doğruya B. Stiegler’in üç adımda oluşturduğu ve bizi zamanında Danton ile Robespierre arasında yapılmış türden bir seçim yapmaya davet eden Lippmann-Dewey paradoksu, farklı tandanslardaki iki neoliberalin görüşlerini sergilerken de attığı her adıma uygun olarak karşımıza çıkmaktadır.
İdeolojiden “İdeolojizme”
En kısa tanımıyla “ideolojizm”; bir ideolojiyi, nesnel hayattaki karşılığı ile örtüşmeyecek bir şekilde savunmak demektir. Dahası bu işi, bütün büyük devrimlerde görülebileceği üzere her ne pahasına olursa olsun, kendi kurallarına göre işleyen hayatın gerçekliğini hiçe sayarak, bu gerçekliğin yerini alacak şekilde ona empoze etmektir. Danton-Robespierre paradoksu; ideolog-devrimci Danton ile “ideolojizm” yaparak gerçekleştirilmesine katıldığı devrimin öznelerini ortadan kaldırmak pahasına, hayata dair pratik bir mesele olan devrim olayını kendi idealleriyle kelimenin tam anlamıyla özdeşleştirmeye çabalayan Robespierre üzerinden bize bu durumun mükemmel bir illüstrasyonunu sunmaktadır.
Kendisini giyotine taşıyan at arabası Robespierre’in evinin önünden geçerken “Benden sonra sıra sana gelecek!” diye haykıran Danton; bir devrimin ideallerinin, kendisini mümkün kılan ve devrim eylemini ölçüye vuran şartlardan azade edildiğinde bir yok etme eyleminden farksız olduğunu ifade etmekteydi. Birinci durumda hayata ölçüsünü veren kendi nesnelliği ortadan kaldırıldığında, ikinci durumda yaşanmakta olan hayatın öznesi de ortadan kaldırılmış olmaktadır.
Belirttiğimiz üzere işleyiş bakımından Lippmann-Dewey paradoksu, büyük bir trajedi şeklinde yaşanmış olan orijinalinden farklı değildir. Fakat burada söz konusu olan durum, birinci örnekteki “devrim” olayıyla kıyaslanınca, konunun bir burjuva karşı-devrim ideolojisi olan “neoliberalizmin” savunulmasına bağlı olarak ele alınmasını gerektirmektedir. Stiegler’in bir taraf olarak aktardığına göre Dewey’in ideolojizmi; klasik liberalizmden neoliberalizme geçişte çok daha fazla ve derinden çamura saplanan burjuva toplumunu, gerçekleştirilebilirliği sorun bile edilmeden radikal bir revizyondan geçirme çabasından oluşmaktadır. Dewey’in bu yörüngeye angaje oluşu, amacının sadece kapitalist sistemin kendi iç çelişkilerinden arındırılarak devamını sağlamak olduğunu her fırsatta yeniden vurgulamaktadır. Dahası, Marksizm’i karşısına alarak güven de talep etmektedir:
“…üretim araçlarının ele geçirilmesi mücadelesi öncelikle —ve Marksizmin onu anladığından çok daha fazla— bilişim, yani deneyimin araçlarını ele geçirme mücadelesinden geçmektedir.
‘Alt yapının’ maddi gerçekliğini ‘üst yapının’ ideolojik derme çatmalığının karşısına koyan Marksizmin tersine, onun düalizmine karşı çıkarak Dewey; burada mülksüzleştirmenin kaynağını, toplumsallaşmış bir zekânın mümkün olabileceği olasılığını ortadan kaldıran bilişim alanındaki hiyerarşik ilişkilerde bulmaktadır.” (s. 182)
Bu “üçüncü sınıf” Marksizm eleştirisinde öğretiye yapılan —en başta öğretinin “toplumsal üst yapı” ile ilgili olan “bilişim alanındaki hiyerarşik ilişkileri” kale almadığı şeklindeki— iddianın tam bir safsata olduğunu ifade etmek durumundayız. Zira bu alıntıda olduğu gibi, Stiegler’in takipçisi olduğu Dewey’den aktardığı bütün bölümlerde, Marx’ın bu “varoluşsal günahı” somut olarak nasıl işlediğine dair hiçbir etraflı bilgi verilmemektedir. Bütün iddia, “insan toplumundaki ilişkilerin ‘üretim faaliyeti’ hesaba katılmadan anlaşılamayacağı” şeklindeki, insanlar arasındaki ilişkilere nesnellik niteliği veren temel teze yapılan suçlamadan ibarettir. Dewey ve takipçisine göre insanlar arasındaki ilişkilere niteliğini veren üretim faaliyeti değil; “bilişim” kanalları tarafından beslenen düşünsel faaliyettir. Diğer bir ifadeyle Dewey’e göre işgücünü seferber ederek üretim faaliyetini gerçekleştiren ve böylece toplumsallık –yani ilişki- de yaratan bir proleter, bu faaliyetini aynı zamanda düşünsel bir faaliyet yürütmeden ve toplumsal bilişim ağını kendi bilgi ve becerisinin ürünü olan deneyleriyle zenginleştirmeden gerçekleştirmektedir.
Hepsinden önemlisi, Marks’a dair olan şu en temel bilgiden yoksundur: Toplumların 5 bin yıldır sınıfsal bölünmelere göre yapılanmış olması, onun arzuladığı ve güzellemesini yaptığı ideal bir durum değil ama bir durum tespitidir ve aksine biricik öznesi çalışanlar olan bir devrimle ortadan kaldırılması gereken toplumsal varoluş biçimidir. Üretimdeki yeri ve üretim araçlarının mülkiyetine yakınlık ve uzaklığına göre düzenlenmiş sınıfsal bir yapılanmada her türlü insan faaliyeti “sınıfsal” bir tabiata bürünür ve bunun sonucunda ayrışmaya uğrar. “Bilişim” alanındaki ayrışma da bu durumun doğal bir sonucudur. Eğer bu ayrışmaya son verilmek isteniyor ve dahası onun sürekli bir biçimde ortadan kaldırılması hesaplanıyorsa, bunun kapitalist sistem içinde ve neoliberal düşüncenin hakimiyetiyle gerçekleştirilmesi, paradoksal olarak ortadan kaldırılması gereken bir durumu kendi nedenlerinden kopararak daha da güçlendirmekten başka bir işe yaramayacaktır.
Dewey ve takipçisinin, Marks ve onun öğretisi konusunda dersine iyi çalışmadığını, ileri sürdüğü ve bizim için de eğer nesnel toplumsal süreçler ile birlikte ele alındığında kabul edilebilir görüşlerin hayrına anlayışla karşılayıp hoş görebilirdik. Ancak onlar, uydurdukları bir “ekonomi her şeyi belirler” tezinin içine aynı anda hem Lippmann gibi bir kapitalist sistem savunucusunu ve hem de Marks ve öğretisini koyarak bu olasılığı saf dışı etmektedir:
“Dewey için, tersine olarak, ekonomik alışverişin birçoklarının yanında bir yanını oluşturduğu çevre denilen şey, çoğul karşılıklı etkileşim tarafından belirlenir. Lippmann’ın yaptığı gibi, çevreyi boyutlarının arasında sadece birine indirgemek, onu bir engele dönüştürmek anlamına gelmektedir; bireylerin bütün öteki yaratıcılıklarını durduran ve statükonun tam da teşhir edilmesi gereken statükonun çıkmazlarını aktif hale getiren bir engele. Hâkim ekonomik çevreyi, küreselleşme yolundaki kapitalizmi tek ve temelli bir çevre olarak insan türünün yeniden adapte olması gereken çevre olarak mutlaklaştırmak anlamına gelmektedir… … / …
(…) Lippmann söyledikleriyle çelişkilidir. Bir taraftan sonuçlarda etkili olan kolektif zekayı diskalifiye etmek için elinden gelen her şeyi yaparak, diğer taraftan ona lokal ve geçici olan hedef üzerinde hem fikir olmayı yasaklayarak, insan türünün nihai hedefinin önceden belirlenmiş olduğunu söylemekten de geri durmamakta.” (S. 137)
B. Stiegler’in bu uzun alıntıda Dewey’den aktardığı bu görüşler de, bir öncekiler gibi bir “zırva yumağı” oluşturmaktadır; ama bu sefer, Lippmann gibi birisini karşısına alır göründükten hemen sonra okuyucuyu hayal kırıklığına uğratarak… Her şeyden önce bir kapitalist olan ve başında ve sonunda yarattığı çok boyutlu krizlerle ipliği pazara çıkmış bir toplumsal sistemi (kapitalizm) dişini itırnağına takarak savunan birisini, çoğul faktörlerle belirlenen çevreyi bir tek “ekonomi faktörüne” indirgediğini iddia ettiği Marks’a eşitlemektedir. Her nedense ve iddiasının zayıflığını gidermek üzere, kendisi buna “hakim ekonomik çevre” adını vermekte, bahsi geçen “hakimiyetin” üretim faaliyetinin bütününü değil ama bu faaliyet içindeki faktörlerden birisi olan “para-sermayenin” olduğu gerçeğini de gözlerden gizlemeye çalışmaktadır. Böylece, Dewey’in bütün yaptığı, gerçekte birlikte aynı yolun, yani neoliberalizmin yolcusu olduğu Lippmann’ı, “Marksizm’e prim vermiş olmakla” eşdeğer bir çaba olmaklan öte gitmemektedir.
Dewey’in acilen bir karara varması ve açık seçik bir karara varmış olması gerekmektedir: Lippmann’ın “insan türünün yeniden adapte olması gereken çevre olarak mutlaklaştırmak anlamına” getirdiği şey nedir? Genel olarak ekonomik faaliyetlerin bütünü mü? Yoksa “küreselleşme yolundaki kapitalizm” mi? Eğer ikinci tür faaliyet ise kendisi, kendisi ne Marksizmin ve daha sonra Leninizmin bu tür özgün faaliyet alanındaki eleştirilerinin kendi “bilişim faaliyetinin” içine katması gerekmektedir. Eğer birinci durum söz konusu ise, yani Lippmann, özel olarak kapitalist türdeki bir ekonomik faaliyeti genel –tıpkı kendisinin yaptığı gibi- genel olarak bir insan faaliyeti olan “ekonomik faaliyet” ile özdeşleştiriyorsa, bir neoliberal olarak “kolektif zekayı” sermaye sınıfının tahakkümü içine hapsetmiş olmakla en azından kendi içinde hiçbir çelişkiye düşmemektedir. Aksine, çelişki bir konuma sahip olan, kapitalist sistemin insan ilişkilerini bütünleştirici olduğu ve sermayenin sınıfsal ve siyasal tahakkümü altında, sonuna kadar haklı ve yerinde olan bütün çabalara ve muhalefete rağmen “kolektif zekânın” düzeninin mümkün görüleceğini iddia etmek olacaktır.
Ne yazık ki, “bilişim faaliyetinin” üretime bağlı veya onun sonucu olan bütün insan faaliyeti olarak toplumsallaşmasından yana olduğunu ilan ettiği oranda bizim de sırf bu yüzden sempati ağımızın içine kabul edebileceğimiz Dewey ve öğretisi, vaaz ettiklerinin aksine o kadar sıradan insan faaliyetine kapalı ve bilişimin “fildişi kulesine” o kadar hapsolmuş durumdadır ki, bırakalım belli temel kavramlar üzerinden bütünleşmeyi, kendisi ile sadece ilişki kurmak bile başlı başına bir mesele haline gelmektedir. İşte bir başka örnek daha:
“Dewey tarafından ileri sürülen yeni liberalizm, burada, daha sonra “sosyalist düşüncenin esas çekirdeği” olarak göstereceği şeye yaklaşmaktadır. Şöyle ki: “Sadece kar ekonomisi sisteminin yıkılması, (Lippmann tarafından) bir postulat olarak kabul edilen üretim ve değişim özgürlüğünü mümkün kılacaktır. Ayni şekilde, yeni liberalizm aynı anda hem ekonomik kapitalizmin hem de daha sonra “kültürel kapital” olarak adlandırdığı şeyin elitlerin elinde toplanmasına eleştiri getirmelidir. Bunu yapmak üzere, siyasal ve hukuki kurumlardan aynı anda hem maddi ve hem de kültürel zenginliklerin paylaşımının yeni biçimlerini geliştirmelidir.” (S. 171)
Hayır efendim! Dewey bizim yolumuzu şaşırtmak için elinden ne geliyorsa bütün atraksiyonlarını birer ikişer seferber etmektedir. “Sosyalist düşüncenin esas çekirdeği” ne “neoliberal ideoloji” içine gizlenmiştir ne de kapitalist ekonominin, her ne düzeyde yürütülürse yürütülsün, bahşettiği “üretim ve değişim özgürlüğü” üzerinden gerçekleşebilecek bir şeydir. “Sosyalist düşüncenin esas çekirdeği”, sermayenin tahakkümüne son veren emek eksenli bir devrimle zincirlerinden kurtulan “üretim” faaliyetiyle, yani insanın kendi kendisini özgürce gerçekleştirirken ve böylece bütün faaliyetlerini de özgürleştirerek geleceğe dönük olarak etkin hale gelmesi ile gündeme gelen bir oluşumdur. Alıntıda sözü edilen “kültürel” yaratıcılık faaliyetinin önündeki engellerin yıkılması da bu tarihsel hareket içinde çözüme uğratılacak meselelerden birisi olacaktır.
Burjuva radikalizminin çıkmaz sokağı…
Hiçbir önerme, B. Stiegler’in, devamcısı olduğu J. Dewey’den aktardığı şu düşünce kadar “Danton-Robespierre paradoksu” dediğimiz şeyi olduğu gibi, bütün toplumsal çelişkileri tek başına “ideolojik çelişki” haline getirerek aynı zamanda asla çözülemeyecek hale de getiren “burjuva muhalefetini” ifade edemeyecektir:
“Eğer liberalizm gerçekten de evrimin yanındaysa (…) sadece “radikal” olabilecektir.” (S. 173)
Alıntının ilk yan cümleciği, “liberalizm” ideolojisi içinde kalarak ve onu kendi mantıksal sonuna kadar götürerek savunmayla tanımlanan “burjuva muhalefetinin” kavramsal alt yapısının Darwinci “evrim teorisi” olduğuna işaret etmektedir. Ancak, yerleşik düzeni reforme etmeyi amaçlayarak karşısına alan bu tür bir muhalefetin “ideolojik radikalizm” ile ifade edilen bir başka yönü daha bulunmaktadır. “Burjuva muhalefetini” muhalif olmaya iten, kapitalist sistemin işleyişiyle nesnel bir zorunluluk şeklinde ortaya çıkan ve en genel anlamıyla “insanlık kavramı” ile çelişen durumlara getirilen eleştiri zorunluluğudur. Ancak, burjuvazinin “kabul edilebilirlik” sınırları içine hapsedilen bu eleştiriler, kabul edilemez durumları yaratan sistem yapılanmasına değin nedenleri görmezden gelen “radikal” bir tavırla sadece sonuçlara yönelik müdahale görevi ile belirlenen bir muhalefet profili çizmektedir.
Bizim, “burjuva muhalefeti” kapsamına aldığımız Dewey eleştirisinin, aslında liberalizmin her türünün ideolojik cephaneliğinde bulunan Darwinci “evrim teorisine” sarılması, yerleşik düzene getirdiği eleştirinin bütün “radikallik” çağrılarına rağmen aynı zamanda sermaye sınıfının dünya görüşünün ve anlayış biçimlerinin sınırında seyrettiğini göstermektedir. Darwinci evrim teorisi konusundaki bizim görüşlerimizi daha önce etraflıca dile getirdiğimiz için burada sadece genel olarak “canlılar dünyasını” konu alan bu teorinin daha başlangıçta “sınıflı toplum yapılanmasının” düşünce kalıplarının doğaya mal edilmesi olduğunu ve ikinci adımda, siyasal nitelikli bu düşünce kalıplarını güçlendirmekte araç görevi gördüğünü belirtmekle yetinelim. Darwinci teoriyi sahiplenen Dewey, kapitalist sistemin doğurduğu sonuçlardan rahatsız birisi olarak bu teoriyi şu şekilde yorumlamaktadır:
“(Dewey) daha çok, içinde bütün evrimsel süreçlerin zorunlu olarak öngörülemez olduğu, bir kopuş ve yeniden yükselişin bulunduğu bir natüralizmi savunmaktadırlar. (S. 32)
(Dewey) “Biyolojik açıdan deneyimi anlamak, öncelikle onu canlı bir organizmayla çevresi arasındaki karşılıklı ilişki olarak, etkinin mağduru (…) ve ektiyi yapan olarak değerlendirmek gerekmektedir…” (S. 123)
“Spencer’in iddia ettiğinin aksine olarak, hiçbir durumda bir gevşek hamur gibi çevre tarafından yoğrulmuş değildir (…): “Çevreyi hayattan yana değiştirmek üzere var olanı aşan bir efor mevcuttur”…” (S. 126)
Birinci alıntıdaki, Dewey’in gerçekten de bir “natürizmi savunduğunu” ve evrimsel süreçlerin “kopuş ve yeniden yükseliş” şeklinde en uç noktaya doğru ilerlediği şeklinde belirtilen bir düşünceye sahip olduğunu var sayıyoruz. Ama bu şekilde ifade edilen evrim düşüncesinin yüzeysel bir tanımlama olduğunu ve Darwin’in yaptığı gözlemler sonucunda ve kendi burjuva dünya görüşüne dayanarak getirdiği tanımlamalarla “yüzeysellik” konusunda birleştiğinin altını çizmemiz gerekmektedir. Her iki tavrın “yüzeyselliği”, bütün insan davranışlarının doğadaki diğer canlıların davranışları gibi genel bir “natürellik” taşıdığını belirtmekte ama özel olarak “insan doğasında” hem toplumsal mekana yayılan ve hem de zamansal açılıma sahip natürelliğin ne olduğu konusunda bize bir şey söylemediği olgusunda düğümlenmektedir. Bize göre, insanı kendi elleriyle insan yapan ve kendi türünü diğer canlı türlerinden ayıran bu “natürellik”, davranışları kolektif olarak toplumsal ilişki haline getiren “üretim faaliyeti” esnasında insan doğasının sergilenmesi olarak harekete geçiren ve el ile başın aynı anda işin içine dahil olduğu “emek” olmaktadır.
Dolayısıyla, emek aracılığıyla ve insanın kendi varlığını bizzat kendisinin yaratıldığı üretim faaliyeti esnasında kurulan ilişki, özel olarak insan doğası ile genel olarak evren arasındaki ilişkidir. Aynı ilişki, insanlaşma dediğimiz süreç içindeki “kopuş ve yeniden doğuş” anlarını da bir sebep-sonuç ilişkisi olarak, yani Dewey’in iddiasının aksine, en genel hatlarıyla öngörülmesi mümkün hale gelen bir ilişki haline de dönüşecektir. Bu durumda, ikinci alıntıdaki, bir deney alanı olarak “ canlı organizma ile çevresi” arasındaki ilişkiyi anlamak, bu ilişki esnasında hangi faktörün “etken” (yani sebep) veya hangisinin “edilgen” (yani sonuç) olduğunu gözlemlemek için, iki yakayı bir araya getiren üretim sürecinin nasıl yapılandığını ve tarihsel gelişim düzeyinin ne olduğunu aynı anda hesaba katmaktan geçecektir. Üretim süreci ve insan doğasını toplumsal yani “kolektif bir faaliyet” olarak dillendiren emek faaliyeti, hem doğal ve hem de insani tabiatlı bir ilişki türü olarak, bireyler arasındaki ilişkilerde “nesnellik”, ilkesini gündeme getirerek, bilimin ve “bilişim faaliyetinin” temel dayanağını da oluşturmaktadır.
Darwinizmin insan düşüncesine çizdiği sınırları aşamayan, ama Spencer’cı “sosyal Darwinizmin” hayvani barbarlığının insan türüne uygulanmasından da bir “insan” olarak rahatsızlık duyarak ona itirazda bulunulmaktadır. Üçüncü alıntıda bu itiraz dile getirilmeye çalışılmaktadır; ancak insanı “hayvanlık hâlinden” çıkaran “eforun” ne türden bir şey olduğu, Marksist düşünceye karşı “liberal düşünce” saflarında kalmaya devam etme telaşından dolayı olacaktır ki açık ve seçik olarak belirtilmemektedir. Oysa insanı ilgilendiren bütün ilişkileri farklı boyutlarıyla gözlemleyen sıradan bir kişi, tümdengelimsel bir şekilde Marksist düşünceden hareket etmemiş olsa bile, tümevarımsal olarak “efor” kavramının gerçekte insanı insan yapan emek seferberliğinden başka bir şey olmadığını teslim edebilecektir.
Bizim “burjuva radikalizminin çıkmaz sokağı” olarak adlandırdığımız şey, bütün versiyonlarıyla liberalizm düşüncesinin insani olan ile hayvani olan arasındaki ilişkinin tanımlanmasında ortaya çıkmaktadır. Yaptığı ve sonuç itibarıyla bir kısmı yerinde de olan itirazlara rağmen Dewey’in tanımları, muhalifi olduğunu söylediği Lippmann’ın yaptığı tanımlardan çok da farklıymış gibi görünmemektedir:
“Gördük ki tesadüfi bireysel varyasyonlar ve çevreye katkı arasında kalan biyolojik çevre, insani hayvanda yeni bir biçim almaktaydı: Pülsiyonlarla (dürtülerle) alışkanlık arasında, yoldan çıkma eğilimiyle her çocuğun kendisiyle birlikte getirdiği yenilik arasında ve alışkanlıklara aynı biçimde zorunlu uyma eğilimiyle yeniden örgütlendiği grup arasındaki gerekli etkileşimlerdir. Dewey için içsel tepkiler yeniden örgütlenmenin temelidir; onlar alışkanlıklara yeni bir yön veren sıradan çıkmanın elemanlarıdır.” (s. 160)
“Özünde sorun olan; bireylerin nasıl grup oluşturduğu değil, grupların nasıl bireyler yaptığıdır. (…) Dewey liberal bireyciliği ve aynı simetrik hatayı yapan örgütlenmeci ‘kolektivizmi’ baş başa bırakmaktadır: Bireyi ve toplumu karşı karşıya getirmek. (…) Liberalizmin tarihinde birileri diğerlerinden iyice farklılaşmış olan dört an bulunmaktadır. Birinci an, bireysel ruhun Orta Çağ anlayışına uygun olanıdır; atomcu liberalizm ve onun ‘hazırda olan’ (ready made) bireyi. İkincisi ‘fırsat eşitliği’ bireyidir (…). Üçüncü an, rekabetin ve çıkarın liberal ve atomcu liberalizmidir. (…) Dördüncü an yaratılmak üzere payımıza düşendir.” (s. 165-166)
Birinci alıntıdan kolaylıkla çıkarılabileceği gibi, “birey” ve “çevresi” arasındaki ilişki alanı; Lippmann’da olduğu gibi bütün neoliberal ideologlarda da bizim önerdiğimiz biçimiyle üretim faaliyeti ve emek ile beslenmediğinden biyolojik (hayat enerjisi) kaynaklı olduğu kadar toplumsal değil, “pülsiyonlarla” beslendiğinden sadece “biyolojiktir”. Lippmann’cı anlayışa göre “flux” (akışkanlık) ve “stase” (yapısal alışkanlık) arasında belirlenen birey ile çevresi arasındaki ilişki, “biyolojik” olduğu oranda “pülsiyonlar” (güdüler) tarafından belirlenmektedir. Alıntının son cümlesinde de vurgulandığı üzere “hayvani” karakterde olan pülsiyonlar, (dürtüler) insani varlığın sadece bugününü belirlemekle kalmaz, değişime ve ilerlemeye karşı gelen yarınını da belirler. Diğer bir deyişle, hayvanlıktan “kurtuluş” imkânsızdır; dahası kurtulmaya çalışmak bile “değişim” olayına engel olmaktır. Bu şekilde değişim veya ilerleme olayına yapılan her katkı ise bu varoluşsal süreci sıfırlayacaktır; tıpkı “kullanım değerine” sahip bir malın kapitalist bir pazarda “değişim değerine” dönüştüğünde niteliklerini kaybedip soyutlanarak sıfırlandığı gibi. Bu durumda hemen şu soru akla gelecektir: Genç kuşaklar, zaman içinde gerçekleştirdikleri katkıyı hangi “sihirli biyolojik faaliyet” ile gerçekleştirebilecektir? Gerçekleştirilen her katkı “kümülatif” nitelikte olacak, yani insanlaşma sürecinde bir birikim yaratacak mıdır?
Sorularla ilgili olarak yaptığımız diğer alıntılarda bir cevap bulunmamaktadır. İkinci alıntıda ileri sürülen Dewey’ci anlayışın “bireyle toplumu karşı karşıya getirmemiş olması”, ne değişimin hangi faaliyet sonucunda yaratıldığını açıklar ne de bu değişimin katkısının “kümülatif” olup olmadığı sorusuna bir cevap getirmiş olur. Alıntının ikinci paragrafında ileri sürülen liberalizmin tarihsel sürecinin “dört anının” ilk üçü, aynı fenomenin farklı ifadelendirilmiş olmasından hareketle farklılıkları değil, benzerlik noktasını ön plana çıkarmaktadır: Aşırı bireycilik. Doğrusu ilk alıntıya getirdiğimiz eleştirilerin ışığında, gerçekleştirilmekte olan “dördüncü anın” ne olabileceğini merak bile etmiyoruz: Aşırı bireyciliğin dördüncü varyasyonu olabilecektir ancak…
“Aşırı bireyleşme” veya “aşırı bireycilik” konusunu, son otuz yıldan fazla bir süredir sahada yaptığımız gözlemler üzerinden tartışmaktayız (Bkz. Denge ve Devrim, El Yayınları). Vardığımız sonuçlara göre “aşırı bireyleşme”, sınıflı bir toplumsal yapılanmanın sonucunda ortaya çıkan bir fenomendir ve bireyin kapitalist sisteme entegrasyonu esnasında gündeme gelecektir. Kapitalist sistemin tarihsel sonuna erdiği günümüzde “aşırı bireyleşme” dediğimiz bu fenomen, sermayedar sınıfının ideolojisi olan neoliberalizmin de kamçılamasıyla –Epstein skandalı ve Filistin soykırımı gibi olaylar üzerinden gözlemlediğimiz gibi– olayların öznesi hâline gelen, canavarlaşma derecesinde “yok edici” aşırı bireyleşmiş unsurları doğurmaktadır. Altını özenle bir kere daha çizmemiz gerekmektedir ki “aşırı bireyleşme”, genel olarak antropolojik bir süreç olarak “toplumsallaşma” ile birlikte insan varlığını doğuran bireyleşme sürecinin kaderi değildir. Diğer bir deyişle “aşırı bireyleşme” olayı önlenebilir ve hatta giderilebilir bir arazdır. Bunun için, antropolojik insan yaratıcılığının da olmazsa olmazı olarak gerekli bir aşırılık göstergesi olan bireyleşmenin, diyalektik bir bağla kendisine karşı gelen toplumsallaşma sürecinde de bir adım daha ileriye atılarak yeni bir denge kurulması gerekecektir.
Radikal muhalif Dewey’in aşırı bireyleşme olayına olduğu gibi bireyleşme-toplumsallaşma diyalektiğine bakışı, bizi kendi “çıkmazına” hapsetmeye devam etmektedir:
“Lippmann’ın inandığı gibi toplum, deneyin sonuçları üzerine tek başına düşündüğü iddia edilen aktif özne ile kendi için üzerinde düşünülen deneyin üzerinde itimat temelinde pasif bir şekilde hemfikir olmakla yetinen edilgen özne arasında bölünmemiştir.” (s. 129)
“Eksperler tabii ki her deneyim için gerekli olan teknik bir katkı yapmaktadırlar; ancak onların deneylerden sonuç çıkarmak ve imkânları seferber etmek gibi bir ayrıcalığı bulunmamaktadır.” (s. 136)
Doğrusu odur ki şimdiye kadar ileri sürülen ve Dewey’e ait olan “evlere şenlik” iddialar serisi devam etmektedir: “Lippmann’ın inandığı gibi toplum…” da ne demek oluyor? Lippmann ile aralarındaki neoliberal ideolojik bağlar üzerinden bir tür “gizli aşk” yaşayan Dewey, kendi ideolojik saplantısı yüzünden, bütün düşündüklerini ve eylediklerini yerleşik düzenin çizdiği nesnel sınırlar içinde gerçekleştiren Lippmann’ı, bir “inanç” konusu yaptığı ortak ideolojilerine sırtını dönmekle suçluyor. Öncelikle belirtmemiz gerekmektedir ki neoliberalizmi “her kapıyı açan” ideolojik saplantı hâline getirdiğinden, yaşanan gerçekle örtüşmeyen bir ideolojiye “iman yoluyla” bağlı olan bizzat kendisi olmaktadır.
Neticede Lippmann’ın “inanç konusu” yaptığı bir toplumsallaşma biçimi bulunmamaktadır; onun algılarıyla ve deneylerle gözlemlediği, kapitalist sistemin biçimlendirdiği yerleşik sermaye düzeni bulunmaktadır. Bu düzen, bireyin bütün yaşam alanlarını kuşatan iki sınıf tarafından yapılandırılmış durumdadır. Dolayısıyla içinde yaşadığı bu toplumsal düzenin bekası için yola çıkmış olan Lippmann’ın önerilerinin nesnel bir karşılığı bulunmaktadır. O halde onun neoliberalizm ile birebir örtüşen bu önerilerine karşı gerçek bir muhalefet, nesnel karakterli yerleşik düzene yapılan bir muhalefet olacaktır ki bu tür bir muhalefet “inanç konusu” değil, siyasetin konusuna girmektedir. Zira toplumsal özneyi “etken” ve “edilgen” olarak biçimlendiren nesnel düzenin sınıfsal karakteridir; dolayısıyla bu kabul edilemez çelişkinin giderilmesi de sınıf savaşını gözeten bir siyasi mücadelenin sonucunda olacaktır.
Özetle, yerleşik toplumsal düzenin nesnel olarak toplumsal sınıflar tarafından yapılandırıldığını görmezden gelen Dewey, haklı olarak “eksperler” tarafından biçimlendirilen bir yapılanmaya itiraz etse de alternatif olarak önerdiği sadece “iyi niyet temennisi” olmaktan öte bir şey olarak görünmemektedir.
B. Stiegler’in bize tanıttığı biçimiyle J. Dewey’in insan toplumuna bakışı da var olan nesnel yapılanmayı görmezden gelen inanıp inanmama veya “iyi niyet-kötü niyet” ikilemi üzerinden gerçekleşmektedir:
“‘Toplum, insani bir araya gelme modalitesidir.’ Bu fenomen evrenseldir; çünkü onu fizik olsun, biyolojik olsun her türlü doğada bulmaktayız. Liberalizm bunun tersine işler. Kendisine hazır olan bireyden hareket eder ve sonra uygun bir bütünleşmenin nasıl olması gerektiği gündeme gelir. Oysaki Dewey için insani bütünlenme, daha önceden verilmiş evrimsel ve doğal bir olaydır. Bütün mesele, tam olarak bireylerin bu bütünlemeyi ortaya çıkarmış olmasıdır.” (s. 162)
Öncelikle alıntıda Dewey’in bir ideoloji olarak –klasik biçimiyle– liberalizmi karşısına almakta Lippmann ile aynı tavrı gösterdiğinin akılda tutulması gerekmektedir. Dahası her ikisi de bir ve aynı burjuva toplumunda “hazır olan bireyden” itibaren hareket etmektedir. Bütün mesele, bu her iki temel antropolojik unsura yüklenen anlam farklılıklarının insan türünün evrimi içinde nasıl tecelli edeceği meselesidir. Dewey’in “’Toplum, insani bir araya gelme modalitesidir.’ Bu fenomen evrenseldir; çünkü onu fizik olsun, biyolojik olsun her türlü doğada bulmaktayız” şeklindeki önermesi doğrudur ve bizim sözümüze başlarken yaptığımız tanımla da ilk adımda birebir örtüşmektedir. Bunun yanında insan bireylerinin birbirlerini “bütünlemesi”, iki hidrojen atomunun birbirlerini bütünleyerek helyum atomunu oluşturduğu gibi kendiliğinden ve mekanik bir biçimde oluşmamaktadır. Eğer öyle olsaydı, başlı başına ve kendi içinde bir bütünlüğe sahip olan kapitalist sistemin yapılanma biçimine uygun olarak çözüm öneren Lippmann’ın tavrına yapılan itiraz bütünüyle boşa düşmüş olacak veya Dewey’in muhalifliği içi boş bir “iyi niyet-kötü niyet” tartışmasının içinde, tıpkı burada olduğu gibi boğulmuş olacaktı.
Bizim bu tartışmaya girişimiz, işte bu “bütünlenme” olayının nasıl gerçekleştiği sorusuna verilen cevap ile başlamaktadır. Her türlü oluşum, tıpkı hidrojen atomunda olduğu gibi bir enerji yoğunlaşmasının eseridir ve yoğunlaşarak belli bir özel biçim alıp nesneleşen enerji göreceli bir otonomi de kazanacaktır. Basitten (fizik evren) karmaşığa (kimya ve biyoloji evreni) doğru evrilen bütünleşme bir enerji aktarımı meselesi olduğu kadar, aynı zamanda bir göreceli otonomi kazanımı meselesi de olmaktadır. Bu süreç bir oluş sürecidir ve bu yolla evren kendi kendisini yaratarak gerçekleşmektedir.
Burada kısaca özetlediğimiz “oluş süreci”, bir canlı türü olan insanın evrim süreci için de gereklidir. İnsan, biyolojik evrendeki herhangi bir “hayvan” değildir. Evrenin bir parçası olarak o da kendi kendisini ve enerjisini (emek veya iş gücü) yoğunlaştırarak yaratmaktadır. Onun yoğunlaştırdığı “hayat enerjisinin” özel bir adı da bulunmaktadır: Emek. Kendi kendisini yaratarak gerçekleştirdiği antropolojik evren de insan toplumu olmaktadır. Bizim; Dewey ve takipçisi Stiegler’in yaptığı liberalizm eleştirisine itirazımız işte tam da bu merkezdedir: Toplumsal bütünleşme olayını var olduğu ve yaşandığı biçimiyle, “radikal” görünümlü eleştirilerin arkasına gizleyerek görünmez kılmak…
Dewey’in tam olarak bütün yaptığı bataklık bir araziye, iyileştirme yapmadan şehir kurmaya çabalamaktır. O, Lippmann gibilerini “hazırda var olan bireylerden” hareket etmekle suçlamaktadır. Ancak hazırda var olan bu bireylerin hangi şartlarda toplumsallaştırılarak –veya eğitilerek– sorunlu birey hâline geldiğini ve daha da önemlisi “sorunlu birey” olarak kalıp yine günümüzde olduğu biçimiyle canavarlığa varan “sorunlu bireyler” yetiştirdiklerini açıklamamaktadır. Bunun yerine, ideolojik düzlemde “nasıl olması gerektiğinden” hareketle toplumsallaştırmayı öngördüğü yeni tipteki bireyselliklerin aynı şekilde, zaman ve mekâna dair şartlar değişmediği veya değiştirilmediği şartlarda nasıl var olmaya devam edeceği meselesi ise tam bir muamma olarak çözülmeyi beklemeye devam edecektir.
Dewey’in çelişkileri burada da bitmiyor. Evrimden yana bir düşünceye sahip biri ve neoliberalizmin bir tür savunucusu olarak bir taraftan, evrimleşmiş kapitalizmin ideolojisi olarak neoliberalizmin neden hâlâ Lippmann gibilerinin düşüncelerini yerleşik düzenin hâkimi yaptığını açıklayamıyor. Eğer alıntının sonunda son derece yerinde bir biçimde “bütünleşme” (toplumsallaşma veya sosyalizasyon) insan olmanın ön şartı ise, neden hâlâ Lippmann ve şürekâsı gibilerle el ele vererek Marx’ın çoktan beri hurdaya çıkardığı Darwinci evrim teorisinin çıkmaz sokağında kendisine yol aramaya devam ediyor?
Ögretisine getirdiğimiz onca eleştiriden sonra, Dewey ve genel olarak horozun altında civciv arar gibi neoliberal ideolojide kapitalist sistemden çıkış yolu arayan bütün düşünce ve siyaset akımlarının bir “altın çağının” olduğunu belirterek sözlerimizi bir sonuca bağlayabiliriz demektir. Daha önceki çalışmalarımızda da belirttiğimiz gibi, aslında 2. Enternasyonal’den beri izledikleri “sınıf iş birlikçisi” tavırlarıyla kapitalist sistemi “yok oluş-yok ediş” aşamasına kadar refakat etmekten öte önemli bir becerileri olmayan bu tür ideoloji ve siyasetler, kendi altın çağlarını 2. Dünya Savaşı’ndan sonraki dönemle örtüşen “toplumsal ilerlemeci dönem” diye adlandırdığımız ve 1970’lerin ortalarına kadar uzanan dönemde yaşamışlardır (Bkz. Çıkış Hattı, El Yayınları).
Neticede kapitalist sistemin kendi sonuna ve neoliberalizmin liberal faşizme evrildiği bu dönem sonunda, geçmişin sınıf iş birlikçilerinin önünde sadece iki seçenek bulunmaktaydı: Evvelce bütün kurumlarıyla –burjuva parlamentosu başta olmak üzere– “demokrasinin tecellisi” olarak gördükleri yerleşik düzeni savunmaya devam ederek “sınıf iş birliğini” liberal faşist iktidarların kararlı savunucusu ve uygulayıcısı hâline getirmek veya aynı dönemde adım adım yükselen emekçi halkın oluşturduğu ve “doğrudan demokrasiyi” bayraklaştırdığı muhalefete, örgütlü veya değil, dâhil olmak. Fransa şartlarında Mitterrand’ın Sosyalist Partisi ve kurumsal yapılanmasıyla geçmişin “şanlı” FKP’si, daha önce de altını çizdiğimiz üzere birinci seçeneğe dâhil oldular. İkinci seçenek ise Fransa’daki “Boyun Eğmeyen Fransa” ve Türkiye’deki geleneksel olarak “sosyal demokrat” olarak adlandırılan cenahta, halkın devrimci muhalefetinin ağırlığını koymasıyla gerçekleşen bölünmeler ile kendilerini ortaya dökmektedirler…