YazıPortal Resmi İnternet Sayfasıdır
İlişkili içerikler
(Afşar Timuçin’in bu makalesini Demokrasi Bilinci kitabından alıntıladık. Timuçin makalesinde insan hakları fikrinin gelişim süreçlerini düşünürlerin felsefi yaklaşımlarıyla birlikte yorumluyor. Okumanız dileğiyle-editör)
Bir insanın kısıtlanmış hakkı bir başkasının artık hakkını oluşturur, bu da insanlar arasındaki toplumsal ve iktisadi eşitsizliğin temelini kurar. İnsanlar arasında doğal bir eşitsizlikten söz edebilir miyiz? Bir başka deyişle insanlar arasındaki eşitsizliğin doğal kaynaklı olduğunu söyleyebilir miyiz? Doğanın koşulları eşitliğin koşullarıdır, kaldı ki insan baştan beri doğayı insani olana doğru aşma yolundadır. Pek çok alanda doğal olana baş eğmeyen insan istese burada doğayla hesaplaşamaz mı? Evet, eşitsizlik konusunda olağan koşullardan söz edemeyiz. Tüm sağlıklı insan bireyleri eşit doğal koşullarda yaşamlarını sürdürürken doğanın eksik yarattığı bireylere de genellikle yardımcı olmaya bakarlar. Özel olarak korunması gereken sağlıksız ya da eksikli insan bireyleri sağlıklılara göre çok azdır. İnsanın eşitsizliği doğadan ya da aşkın bir kaynaktan gelmez, doğrudan doğruya insanın kendisinden gelir. İnsanoğlu baştan beri yaşamını eşitsizlik koşullarına göre düzenlemiştir.
XVII. ve XVIII. yüzyılda filozoflar doğal durumdaki insanın yaşam koşullarını tartıştılar uzun uzun. Kimi sonradan eşitsizliği seçtik dedi Rousseau gibi, kimi de Hobbes gibi önce eşitsizlik vardı dedi. Geçmişi bir yana bırakalım, bugünün yaşam koşulları eşitlikçi bir duyarlılığın izlerini hiç mi hiç taşımıyor. Doğal durum sorununa gelince, bugünkü bilgilerimiz insanın zaman içinde bir yırtıcı durum ve uygar durum ayrımını belirgin bir biçimde yaşamamış olduğu çerçevesindedir. İnsanın tarihi yavaş ve kesintisiz bir biçimde kendini oluşturmuş ve sürdürmüştür. Öyleyse doğal durum bir kurgu mu yoksa bir gerçeklik midir? Bugün için bir kurgudan başka bir şey değildir. En azından şöylesi bir duygu düşünce bütünü o yüzyıllarda filozofun kafasını kurcalıyordu: Uygarlıktan önceki bir dönemde, uygarlık eşiği diyebileceğimiz bir dönemde yaşamadı mı insan? Bu dönemde o kendini mutlu mu duydu mutsuz mu? İyi ama uygarlığın başlangıcı diyebileceğimiz belli bir yer var mı?
İnsan üzerine yapılmış incelemeler bugün bizi bu doğal durum sorununun dışında bırakıyor. Ayrıca doğal durum olmuş olsa da olmamış olsa da pek bir şey değişmez bizim için. Biz bugün insan olmanın neresindeyiz ona bakalım. Her şeyden önce şunu gördük: Bir doğal durum ve uygar durum ayrımını gerektirecek hızlı bir dönüşüm olmadı insan yaşamında. Mutlu olmaya gelince, insanın doğal durumda mı yoksa uygar durumda mı daha mutlu olduğu sorununa gelince, böylesi bir hızlı dönüşümün söz konusu olmayışı da gösteriyor ki insan için mutluluk dönemleri ya da mutsuzluk dönemleri diye belli dönemler ayırmak olanaksızdır. Bireyin yaşamında da öyle değil midir? Şu göreliler dünyasında bu yandan baktığınızda mutluluk gibi görünen şey öbür yandan baktığınızda mutsuzluk gibi görünür. İnsan hiçbir dönemde tam anlamında mutlu ya da tam anlamında mutsuz olmamıştır, buna karşılık her dönemde mutluluk koşullanyla mutsuzluk koşullarını iç içe yaşamıştır. En basit koşullarda karnını doyurduğunda mutlu olmuş, karnını doyuramadığında mutsuz olmuştur. Bir mutsuzluk ona bir mutluluğu aratmış, bir mutluluk onda bir mutsuzluğa kapı açıvermiştir. Örneğin buzlar çekilip de ren geyikleri kuzeye doğru yol aldıklarında insan kendini mutsuz duymuş, bunun üzerine toprağa yerleşme ve tarımı başlatma koşullarını yaratarak yeni mutlulukların peşine düşmüştür.
Evet, filozoflar doğal durumdaki insanın yaşamıyla ilgili olarak önyargı düzeyinde değişik görüşler ortaya koymuşlardır. Hobbes doğal durumdaki insanın hiç de mutlu olmadığını “insan insanın kurdudur” (homo hamini lupus) formülüyle belirlemiştir. Ona göre insan mutluluğa uygar düzende, yasa düzeninde kavuşma olanağı bulmuştur. Rousseau doğal durumdaki mutlu insanın uygarlıkla birlikte mutluluktan uzaklaştığını, bundan böyle mutluluğa ancak yasa düzeninde kavuşabileceğini bildiriyordu. Doğal durumla ilgili görüşler ne olursa olsun uygar durum için çözüm değişmiyordu: Yasa düzeni. Yeniçağ’ın yaşam koşulları anayasaların varlığını gerekli kıldı. Bu, insan haklarının gerçekleşmesinde birinci dayanak olarak düşünülebilirdi. Feodalliği ortadan kaldırıp yeni sermayeci yaşam düzenini etkin kılan mutlakyönetimler elbette anayasal düzenlemeleri öngörrneyecek kadar katı bir tekçilik inancı içindeydiler. Mutlak yönetici yetkisini her zaman Tanrı’dan alıyordu. Onun zaman zaman krallığın yüce yasalarından söz etmesi yetkeyle tanrısallığın bağını duyurmak içindi, yoksa bu çerçevede belli bir takım yasaların olmadığı kesindi. İnsan hakları düşüncesi elbette Eskiçağ’ın köle düzeninde söz konusu olamazdı.
İnsan hakları düşüncesi Yeniçağ’ın başları kadar yenidir. Aristoteles köleliğin köle için hem doğru hem yararlı olduğunu bildiriyordu ve o çağın yaşam koşulları içinde elbette çok haklıydı. Aristoteles’in bu tutumuna kızanlar olabilir, ancak böylesi bir tepki toplumsal aptallığın, insanı hiç tanımamanın, tarihle hiçbir alışverişi olmamanın bir ürünü olabilir ancak. İnsanın gerçekten bir takım haklara sahip olduğunu ya da olması gerektiğini görmeye başlaması belki de kölenin artık köle olarak kalmak istemeyişinden ya da köle olduğunun tam bilincine varmasından sonra başlamıştır. Tabandaki insan biraz hak elde ederek, sonra biraz daha hak elde ederek tarihteki etkin rolünü oynamıştır. Köleden kolona, kolondan serfe, serften işçiye uzanan çizgi insanın tarihsel evrim çizgisinden başka bir şey değildir. Ancak bir zamanlar bu istem, insanın bir takım haklara sahip olma istemi henüz çok yeniydi ve insanlık kendi haklarıyla ilgili isteklerini yasaya dönüştürecek durumda değildi. Eskinin yasaları yöneticilerin ya da prenslerin koyduğu yasalardır ve onlarda toplumsal sözleşme özelliği yoktur. Hakların oluşabilmesi için tam anlamında bir yasa düzenine gereksinim vardı “Yasasız özgürlük olmaz” der Camus pek haklı olarak. insanlığı kölelikten kolonluğa, kolonluktan serfliğe geçiren güç elbette bilincin yeni yaşam koşulları içinde kendini yeniden yaratmasıyla ilgiliydi ki tam köle ayaklanmalarının kendini gösterdiği zamanlarda Stoa felsefesinde en gelişmiş anlatımını ortaya koyarak bizi Fransız Devrimi’ne ulaştıracak düşünce gücünü yarattı.
Eski ahlaklar uygulama düzeyinde kaskatı bir toplumculukta, kurarn düzeyinde de kesin bir bireycilikte anlatımını bulur. Toplumsal ahlak kuramları daha geç bir zamanda gelişmiştir. Hak üzerine kurulmuş ahlak anlayışını ilkin Stoa filozoflarında buluruz. Stoa filozofu edilgin bir yaşam düzeni içinde her türlü olumsuz koşula katlanmayı bilen kişidir, katianma Stoa’cının temel ilkesidir. Öte yandan Stoa’cı etkin bir yaşam düzeni içinde her zaman başkasına açılmayı, başkasının mutluluğu için çaba göstermeyi bilen ve öneren kişidir. Marcus Aurelius şöyle diyordu: “Ussal varlıklar birbirleri için yaratılmışlardır. İnsanlık durumunun birinci niteliği toplumsallıktır.” Epiktetos okulunda uzun süre kalanları okuldan ayrılmaya, gidip halkın arasına karışmaya zorluyor, çömezlerine şu öğüdü veriyordu: “Dünyayı düzene koymak istiyoruz. Dostum, önce kendini düzene koy. Sonra göster insana felsefenin oluşturduğu insanı. Onlarla yemek yerken, onlarla gezinirken onları kendi örneğine göre yetiştir.” imparatorluk Stoa’sında beliren bu görüşler yepyeni görüşlerdir, bunlar bizi tam anlamında ödev ahlakı’na bağlarlar, Fransız Devrimi’ne ve Kant’a kadar ulaştırırlar.
“Hak”‘ kavramı sıkı sıkıya “ödev” kavramına bağlıdır. Haklarımız varsa ödevlerimiz de vardır. Ödevler haklara ve haklar ödevlere göre oluşur. Ödevlerimiz oluşmadığı zaman haklarımız da oluşmayacaktır. Kölenin yükümlülüğü bizim anladığımız biçimde bir ödev sorununa açılmaz. Kölenin ödevleri yükümlenmeyle değil zorunlulukla belirgindir. Ödevlerle yükümlülükleri, kendini bir amaca göre güdümlemelerle yüzde yüz dıştan belirlenen zorunlulukları birbirinden kesin olarak ayırmak gerekir. Ödevde tam anlamında istemli bir yükümlenme söz konusudur. Kölenin ödevleri yoktur, yalnızca zorunlulukları vardır. İnsan ödevini haklarının bir karşılığı olarak gönülden yerine getirir. Ödevdeki zorunluluk gönülden yükümlenmeyle ilgili zorunluluktur. İnsan olmanın baş koşulu gönüllü toplumsallıktır. Bu da “hak” ve “ödev” kavramlarının dengeli karşıtlığında kendini ortaya koyar. Ödev her durumda yapılması gereken şeydir. Epiktetos şöyle diyordu: “Ödevin olduğunu bildiğin şeyi yaptığın zaman seni görürler diye çekinme, halkın bu şey karşısındaki yargısı ne kadar kötü olursa olsun. Eylem kötüyse sakın yapma; iyiyse, seni düşünmeden, gelişigüzel mahkum edecek olanlardan ne diye korkuyorsun “ İnsanoğlu kendisine karşı yürüttüğü hak elde etme savaşımını bir çırpıda kazanamazdı. Tarih bize hakların adım adım, parça parça, azar azar elde edilebildiğini gösteriyor. Tarih geriye doğru işlemese de tarihte geri alınmış haklar bile vardır: Roma’ nın son dönemlerinde kolonlar imparatorluğun bir fermanıyla bir yerden bir yere gitme hakkı’nı ya da yolculuk etme hakkı’nı elde etmişlerdi. Kolonlar yolculuk etmeyle alıp başını gitmeyi bile bile birbirine karıştırmışlardı. Giden bir daha dönemeyince bu hak kolonlardan geri alındı. Buna karşılık serfler senyörün elinden ilk gece hakkı’nı yavaş yavaş geri aldılar. Bir serf evlendiğinde yeni gelin ilk geceyi senyörle geçirmek zorundaydı, kocasına ancak ikinci gece kavuşabiliyordu. Kanlı çatışmalara yol açan bu görenek sonraları senyörün gelin odasına girip yatağa şöyle bir ilişmesi ve çıkması uygulamasına indirgendi. Senyörler bu çok zevkli haklarını elbette isteyerek bırakmadılar. Hakkı belirleyen biraz da insanın doğal eğilimleridir. Buna göre ilk gecenin senyörle geçirilmesi hiç de doğal sayılabilecek bir olgu değildi. Ne var ki hakkın doğal olduğunu söyleyemeyeceğimiz gibi haksızlığın kaynağında da doğalın bulunduğunu söyleyemeyiz. Hak da haksızlık da insanın kendisine saygısını belirleyen ya da saygısızlığını belirleyen temel kavramlar olmakla tümüyle bilinçten alırlar güçlerini.
Bizi Yeniçağ’a ulaştıran bilinç yavaş bir tempoda da olsa eşitlik kavrayışını getirdi. Köleliğin hem iyi hem yararlı olduğu zamanlar artık çok gerilerde kalmıştı. Ancak Yeniçağ’ın eşitlik fikrini getirirken eşitlik uygulamasını da kendiliğinden getirdiğini düşünmek yanlış olur. Yeniçağ’ın eşitsizlikleri, eskide kalmış eşitsizliklerden bir bakıma hiç geri kalmayacak eşitsizliklerdi. Bu yeni eşitsizlikler, bu iyi düzenlenmiş sanayi dönemi eşitsizlikleri bize eskinin “sonsuz dönüşlülük” fikrini düşündürecek kadar etkili olmuş da olsa, yani sürekli kendini yineleyen bir dünyada yaşadığımız duygusunu verecek kadar belirleyici de olsa biz artık önü ve sonu açık bir çizgisel gelişim fikrine ulaşmıştık, buna göre durmadan gelişen, durmadan iyileşen bir dünyada yaşıyorduk. Gerçi XIX. yüzyılda çizgisel gelişim fikrini savunur görünen yeni filozoflar da belli ki “sonsuz dönüşlülük'” fikrinin etkisinden kendilerini kurtaramamışlardı. Spencer bir “devrim” anlayışı içinde kesintili gelişim fikrini getiriyor. Hegel bir şeylerin bir yerde mutlu bir biçimde bir sona ulaşacağını duyuruyor, Comte olumlu evre’yi sonuncu gelişim evresi olarak belirliyor, Marx gelişim süreçlerinin sonuna ülküsel bir devletsizlik tasarısı koyarak çizginin bir ucuna düğüm atıyordu. Leibniz’in monadlar öğretisiyle başlayan gelişim fikri, daha doğrusu kesintisiz ya da çizgisel gelişim fikri, başlangıcıyla bitişi birleştirmeyen gelişim fikri tam bir açıklıkla, tam bir yüreklilikle ortaya konulamıyordu.
Çağdaş mutluluk sorununa gelince, Locke onun erkler ayrılığında olduğunu pek güzel gördü ve gösterdi. Erkler ayrılığı elbette çok önemliydi, demokratik yaşama geçişin en belirleyici dışsal koşuluydu ama insanı mutlu etmeye ya da bir başka deyişle eşitsizlikleri gidermeye yetecek miydi? Daha XIV yüzyılda parlamento düzenine geçmiş ve demokratik yaşam deneylerini başlatmış olan İngiltere’ de XVII. yüzyılın Locke’u gene de oldukça erken ötmüş bir horozdur. Kendisinden yarım yüzyıl kadar önce doğmuş olan Robbes mutlak yönetimi bağsız koşulsuz savunurken, mutlakyönetici iyi bir Leviathan yani bir masal devi olarak görmek isterken Locke demokratik yaşamın düşünsel temellerini tartışmaya girişmişti . Locke bizim için doğuştan fikirleri yadsıyışıyla ya da bazı benzer bilgi kuramı sorunlarıyla ilgilenmiş oluşuyla ilginçtir, ama onu gözümüzde önemli kılan uğraştığı ve hiç de özgün olmayan bilgi sorunlarından çok yeni dünyaya getirdiği o yepyeni bakışta. Locke gelmekte olan yeni demokratik yaşam düzeninin, ona bağlı olarak yeni eğitim anlayışının, bu arada laikliğin tartışmasına girmiş olmakla yepyenidir. Locke insanı özgür kılan şeyin onun özgür doğası olduğunu bildiriyor, her siyasal topluluğun toplumsal sözleşmeyle ayakta durabileceğini anlatıyordu. Bu çerçevede yasama, yürütme, yargılama erklerinin birbirinden kesin olarak ayrılması bir zorunluluktu ve bu olmadığı zaman doğrudan doğruya zorbalık oluşmaktaydı ve o koşullarda insanın zorbaya direnme hakkı doğmaktaydı.
Bugünkü demokratik düzenlerin kendi içlerinde ne kadar zorbalık barındırdıkları sorununu bir yana bırakarak Locke’ı yeni dünya düzeninin temeline yerleşecek olan aydınlanma düşüncesinin başlatıcısı olarak görmek yanlış olmaz. Nitekim aydınlanmanın yaratıcılan olan tiransız aydınları kendi toplumlarının Descartes’çı geleneğinden çok Locke’un deneyci ve uygulamaya dönük felsefesine bağlanmayı uygun görmüşlerdir. Locke ‘u izleyen filozoflar her zaman onun kadar özgürlükçü olamadılar. Yeniçağ’la birlikte ortaya çıkan bakış açıları çok zaman yanlış olarak sanıldığı gibi tam tamına özgürlükçü bir çerçevede gelişmedi, aydınca düşünceler her zaman demokrasiye eğilimli olmadı, buna göre mutlak yönetime olan sınırlı güven neredeyse XX.yüzyıla kadar rahatça varlığını sürdürebildi. İnsanın toplumda eşit haklarla yanyana yer aldığı, bireylerin kendileri için çizilmiş sınırlar içinde mutlu olabildiği, savaşların hemen tümüyle tarihe karıştığı yepyeni bir dünya düşüncesi çokları için bir kurgudan başka bir şey değildi. Kant o ülkücü (idealist) bakış açısı içinde benim diyen gerçekçileri kıskandırabilecek çok güzel bir şey yaptı: Dünyadaki anlaşmazlıkları yani uluslararası anlaşmazlıkları giderecek bir devletler topluluğu ya da uluslar topluluğu düşüncesini geliştirdi. “Tüm insan eylemleri, tam tamına tüm doğal olaylar gibi, doğanın evrensel yasalarına göre belirlenmiştir “ diyen Kant’a göre insanlığın “yırtıcılığının kargaşık durumundan” çıkıp bir “uluslar topluluğu’nda bir araya gelmesi gerekmektedir.
Dünyada çelişkiler, çatışkılar ve savaşlar sürdükçe insanlık gerçek anlamda insan olma amacına ulaşamayacaktır: “Yetkin bir uygar düzen sorunu devletler arasında düzenli ilişkiler kurma sorununa bağlıdır ve bu sorundan bağımsız olarak çözülemez.” Kant’a göre insanı insan yapacak koşullar insanın doğasında vardır: “Doğa insanın hayvansal varlığından gelen mekanik yatkınlığı aşacak her şeyi tümüyle kendinden almaksızın, içgüdülerinden tümüyle bağımsız olarak kendi usuyla yarattığı şeyden başka hiçbir mutluluğa ya da yetkinliğe katılmamasını istedi. “
İnsanın gerçek gücünü onun usunu yüreklilikle kullanabilme direncinde gören Kant düşünce özgürlüğünü insan haklarının temeline koyar. Özgürce düşünce üreten, özgürce eleştirebilen insan hızla gelişmekte olan dünyanın itici ya da yapıcı gücünü oluşturacaktır. Düşünceye yönelmek ne demektir adlı çalışmasında filozof şunları söyler: “Düşünce özgürlüğünün karşısına her şeyden önce hukuk baskısı çıkıyor: Gerçekten üst bir gücün bizden konuşmak ve yazmak özgürlüğünü alabildiğini, ama düşünmek özgürlüğünü alamayacağını söyleyenler oldu. Düşüncelerine katıldığımız, düşüncelerimizi ilettiğimiz başka kişilerle toplu olarak düşünemediğimiz zaman çok düşünebilir miyiz, iyi düşünebilir miyiz? Ayrıca insanlardan düşüncelerini başkalanna açık açık iletme özgürlüğünü kaldıran bu dış gücün onların düşünce özgürlüğünü de kaldırdığını söyleyebiliriz. Düşünce özgürlüğü de tüm hukuki yükümlülüklere karşın bize kalan ve bu koşullanmaya bağlı tüm kötülüklere derman olabilecek olan tek özgürlüktür. “
Önemli üç kitabının üçünü de “eleştiri”li adlar koyan Kant insan haklarının ancak eleştirili bir ortamda gerçekleşebileceğine inanır. Artık insanlık bir eleştiri çağına gelmiştir, bu eleştiriden kimse kaçamayacaktır ya da herkes payını alacaktır. Fransız aydınlanmacılarına benzemeyen aydınlanmacılığı içinde Kant, Rousseau’dan sonra yeni insanın müjdecisi gibidir. Salt usun eleştirisi’ne yazdığı önsözle ilgili bir dipnotunda onun şu çok önemli görüşü ortaya koyduğunu görüyoruz: “Çağımızda düşüncenin yoksullaştığı, her sallantısız bilimin çöküşe uğradığı konusunda şurada burada yakınmalar işitiyoruz. Matematik gibi, fizik gibi temeli iyi belirlenmiş bilimlerin bu yakınmayla uzaktan yakından ilgisi olamayacağını sanıyorum. Tersine. bana öyle geliyor ki bunlar bu gibi durumları şu son zamanlarda iyiden iyiye aşmışlardır. Her şeyden önce ilkelere çekidüzen vermek yolu seçilseydi aynı düşünsellik öbür bilgi alanlarında da kendini gösterecekti. Bu yapılmadıkça ilgisizlik. kuşku, sonunda da ciddi anlamda bir eleştiri düşüncede derinliğin kanıtları olacaklar daha çok. Çağımız tam anlamında bir eleştiri çağıdır, hiçbir şey kaçamaz eleştiriden. Din boş yere papa hazretleri adına, yasama da boş yere kral hazretleri adına kaçmaya çalışıyor eleştiriden Onlar böylece kuşkular uyandırıyorlar. “
Böylece Kant felsefesinde gerek eleştiri öncesi dönemde gerek eleştiri döneminde yoğun bir yeni insan anlayışıyla, bu anlayışın temelini oluşturan eleştirili bakış ve özgürlük düşüncesi fikirleriyle karşı karşıya geliriz. İngiltere’de Locke ve Fransa’da Rousseau’dan sonra Almanya’da Kant yeni insan anlayışının temel özelliklerini belirgin bir biçimde ortaya koyar, insan hakları sorununu yeniçağ insanının zorunlu bir yaşam koşulu olarak belirler. Bunun en güzel anlamı bireyin indirgenemez hakları olduğudur. Paul-Louis Courier daha önceki zamanlarda insan hakları diye bir sorunun olmadığını , kendini savunma hakkı’yla ilgili bir örnek vererek şöyle anlatır: “Montaigne zamanında rezilin biri efendisi onu öldürmek isteyince kendini savunmak istediğini bildirdi. Herkes şaştı buna, en çok da böyle bir şey beklemeyen efendisi şaştı. Bunu bize Montaigne anlatıyor. Demek ki bu hödük insan haklarını keşfetmişti. Asıldı elbet, o!acağr buydu. İnsan çağın önüne geçmemeli”
Mutlak yönetimden yana da çıksa. buna göre demokrasi inancını pekiştirecek görüşler üretmemiş de olsa Kant bir özgürlükçüdür. Mutlak yönetimin sağladığı tutarlı toplum düzeni düşüncesinden yeni yeni uzaklaşılmaktadır. Mutlak yönetimin en iyi olmasa da kaçınılmaz olduğu görüşü yeni yeni kuşku uyandırmaktadır. Eskiler özgürlüğün savunmasını yaparken mutlak yönetimi gözden çıkarmak gibi serüvenci bir görüşü benimsemek istemediler. Oysa özgürlükçülükle mutlak yönetimcilik çelişkili kavramlardır. Koşullu demokrasi gibi koşullu özgürlükçülük görüşleri her zaman yaygın olmuştur. Örneğin Hegel de özgürlükleri savunuyordu. Gelgelelim onun özgürlükçülüğü toplumun sarsılmaz bütünlüğü ve Alman ruhunun üstünlüğü çerçevesinde öngörülmüş bir özgürlükçülüktür. Üstelik Hegel koyu bir devletçidir. Bu katı devlet anlayışı Hegel’de bireyin durumunu sıkıntıya sokacaktır. Öte yandan filozof bir devletler ya da uluslar ortaklaşması ya da uzlaşması fikrine uzak durarak dünyayı bir savaş alanı olarak görmeye eğilimli olacaktır. Kısacası Hegel’de özgürlükçü düşüncenin bir geçerliliği yoktur. Onda laik düşünce de geçerli değildir. Şöyle der: “Ahlaklılığın ve devletin özü dindir. Devlet ahlak duygusu üzerine, ahlak duygusu da din duygusu üzerine temellenir:” Hegel’e göre devletin gücü tanrısallığın gücüdür ya da devletin gücü tanrısallığın dünyadaki bir açılımından başka bir şey değildir.
Aydınlanmacı Denis Diderot ” … insan hakkı denilen şey hiçbir zaman olmadı ve her zaman bir düş olarak kalacak “ dese de insan hakları sorunuyla en çok aydınlanma düşünürleri ilgilendiler. Aydınlanma düşüncesi sağlam bir bilgi temeline dayanan çok belirgin bir felsefe olmasa da insan hakları konusunda belli bir tutum içindedir. “Aydınlıklar felsefesi, bütünü içinde, insanların yaşam koşullannın iyileştirilmesiyle ilgilendi. Onun başlıca amacı bireylerin mutluluğunu alabildiğine sağlamaktı. Bilimler ve teknikler değerlidirler çünkü onlar bu amaca ulaşmanın yolları olarak görünürler: Ansiklopedi’nin tasarısı bu konuda hiçbir kuşku bırakmaz. İnsan türünün gelişimi sıkı sıkıya bilgilerin ve tekniklerin gelişimine bağlı olacaktır bilgiler onun evrendeki yerini iyice kavranması, teknikler onun maddi dünya üzerinde kaçınılmaz üstünlüğünü sağlayacaktır: Bu çerçevede insan kendisini çevreleyen ortam üzerinde büyük bir etki gücü kazandığı ölçüde varlığını gerçekleştirecektir “(Guy Palayret). Bu hemen hemen bütün aydınlanma düşünürleri için böyledir. Ancak yalnızca Rousseau’da bu inanç katı bir iyimserlik olmaktan çıkıp bir tür karamsarlığa açılır.
İyi bilgi ve kötü bilgi, iyi sanat ve kötü sanat ayrımı yapmadan Rousseau aydınlanmacı düşüncenin bu bakış açısına kökten karşı çıkar. Ne var ki o. örtülü biçimde. insan için yararlı olan bilgiyle insan için yararlı olmayan bilgiyi. insana iyilikler getirecek sanatla insana iyilikler söz vermeyen sanatı birbirinden ayırır gibidir. Tıpkı Platon’ da ve Aristoteles’ de gördüğümüz gibi bir bilgi ve sanat yararcılığı var gibidir onda. Belki de bilimlerin ve sanatın etkilerini abartır. Böyle yaparken bize şu soruyu sorma olanağı verir: dünyayı bozanlar bilimler ve sanatlar mıdır yoksa her şey gibi onları da kötüye kullananlar mıdır? Ancak Rousseau büyük bir kararlılıkla ve sağlam bir duygusallıkla, tüm uygarlığa karşı çıkmıştır. Rousseau Bilimler ve sanatlar üzerine söylev’in başlarında “Toplumlar, düşünün bir kere, tehlikeli bir silahı çocuğunun elinden alan anne gibi, doğa sizi bilimlerden korumak istedi” der. Gene de Rousseau bilimin kendisiyle değil doğayı değiştirmek yolunda uygulanma biçimiyle sorunlu gibidir. Bilimi ussal çerçevede kullanmak onun kötü sonuçlar doğurmasına engel olabilirdi.
Ne olursa olsun Rousseau gibi bir düşünürün bilimlerden ve sanatlardan kötülükler geldiğini düşünmesi doğrusu bize ters gelir. Onun bu görüşü candan yürekten savunduğuna inanamayız. Nitekim Rousseau bir yazısında şöyle der: “Bilimin kendinde çok iyi olduğu apaçıktır, tersini söyleyebilmek için sağduyuyu elden bırakmış olmak gerekir. Filozofun bilimi mahkum etmesi özellikle bilimin yaşamdaki sakıncalı uygulamalarıyla ilgilidir. Dünyaya şöyle bir bakan, mutsuz kalabalıkların acıları nereden geliyor hemen görecektir. Bilimin bozucu etkinliği karşısında Rousseau kurtarıcı bir bilgisizliği yüceltiyor gibi yapsa da gerçekte bilimin insan için yararlı uygulamalarını özlemektedir. Onun Romalıları, Spartalıları, İskitleri övmesi cahil oldukları için değil, bozulmanın epeyce dışından kaldıkları içindir. Tedirginliğin kaynağı şuradadır: insanların çoğu bilgiyi iyi ye kullanma eğiliminde değil. Öyleyse bir bilgi ve erdem karşıtlığından söz edebiliriz. Belki de kaba ussal bilginin yerine gönülle yetkinleştirilmiş incelikli bilgiyi koymak gerekecektir. İnsanı ödevlerine bağlayan ve ona erdemli olmanın yollarını gösteren bilgi gönül ışığından pay almış bilgidir. Evet, Rousseau’nun korkusu bilginin kötüye kullanılması korkusudur. “Aydınlanma düşüncesi bilginin gelişimiyle ahlaki iyileşme arasında bir bağ kurar. Rousseau buna katılmaz ve yararlılığını yadsımak için değil, yalnızca ahlaki değerlerini yok saymak için bilime bir eleştiri yöneltir.” Guy Palayret’nin bu görüşü Rousseau’nun gerçek kaygısını pek güzel ortaya koymaktadır.
Bilimler ve sanatlar insanı mutlu kılabilmeliydi, en azından insanı insana gösterme işini başarabilmeliydi. Rousseau ikinci söylevinde, İnsanlar arasında eşitsizliğin kökeni ve temelleri üzerine söylev’ de “Bir anlamda bizler insanı inceleyelim derken insanı tanımaktan uzaklaşmışızdır” der. Ondan beş yıl önce yayımlamış olduğu birinci söylevinde, Bilimler ve sanatlar üzerine söylev’de şöyle diyordu: “Lüksün bilimler ve sanatlar olmadan olabildiği pek görülmemiştir, onlar hiçbir zaman onsuz yürüyemezler” Bu büyük düşünürün gözünden kaçmayan ve onu çokça tedirgin eden şey dünyayı iyiye doğru pek güzel yönlendirebilecek, bu arada insanı insana tanıtabilecek bu iki alanın son derece olumsuz bir biçimde lüksün batağına saplanmış olması ve deyim yerindeyse insanı insandan uzaklaştırmasıdır. Rousseau ikinci söylevinde “Meyveler herkesindir ve toprak kimsenin değildir “ diyerek bir doğal durum özlemini ortaya koyar. Kısacası insan bozulmuş, her şey gösteriye bürünmüştür. Yeni Heloise romanından aldığımız şu iki cümle uygar durumdaki insanı anlatmaya yetecektir: “Büyük kentlerde gösteriler gerekir ve bozulmuş halklara romanlar gerekir.” “Bilginlerimizden kendilerini dinIetme hazzını alın, bilgi onlar için bir hiç olup çıkacaktır.” Kısacası insanın durumu hiç de iç açıcı değildir. Toplum sözleşmesi’nde söylenildiği gibi “İnsan özgür doğmuştur ve her yerde zincirler içindedir.” Oysa özgürlük insanın hiçbir durumda vazgeçemeyeceği şeydir: “Özgürlüğünden vazgeçmek insan olma niteliğinden vazgeçmektir, hatta ödevlerinden vazgeçmektir” Bu durumda o, doğal durumda eksiksiz bir biçimde sahip olunan özgürlük koşulunu yeniden elde edemeyeceğine göre, bir tür yapay özgürlük diyebileceğimiz toplumsal özgürlüğü elde etmeye çalışmak zorundadır: “İnsanın toplumsal sözleşmeyle elden kaçırdığı doğal özgürlüğüdür ve hoşuna giden ve elde etmek istediği her şeyde sınırsız bir haktır; kazandığı da toplumsal özgürlüktür ve sahip olduğu her şeyin mülkiyetidir.”
Bireyin hakları ve yükümlülükleri sorunu en belirgin anlatımını Jean-Jacques Rousseau ‘nun Toplumsal sözleşme’sinde bulur. Bu yapıtın 2. kitabında 5. bölümde şu önemli formülü ortaya koyar Rousseau: “Toplum sözleşmesi sözleşmecilerin korunmasını amaçlar.” Ancak bu korunma Rousseau’ya göre mutlak bir korunma değildir. Burada ödev ve hak kavramları birbiriyle dengelenir. Der ki Rousseau : “Amacı öngören araçları da öngörür Bu araçlar bir takım tehlikelerden hatta bir takım yitimlerden arınık değildir. Başkalarının zararına yaşamınızı korumak isteyen kişi yaşamını gerektiğinde onlara vermelidir. Yurttaş yasanın atıl dediği tehlike konusunda yargı öne süremez, hükümdar ‘devlet için senin ölmen gerekiyor’ dediğinde yurttaş ölmek zorundadır, çünkü o, o zamana kadar bu koşul içinde güvenli bir yaşam sürmüştür yaşamı yalnızca doğanın bir vergisi değil, aynı zamanda devletin koşullu bir armağanıdır.” Buna göre toplumsal sözleşmenin maddelerine sıkı sıkıya uymak gerekir, uymayanlar cezalandırılmalıdır: “Toplum haklarına saldırarak kötülük yapan kişi işlediği ağır suçlar yüzünden yurduna başkaldırmış ve ona ihanet etmiş olur,· o kişi yasaları hiçe saydığımdan yurdun üyesi olmaktan çıkar, hatta yurduna savaş açmış olur. O zaman devletin korunması onun korunmasıyla bağdaşmaz olur, bunlardan birinin yok olması gerekir, suçlu öldürülürse bir yurttaş olmaktan çok bir düşman olarak öldürülür. Yargılama ve verilen yargı onun toplum anlaşmasını çiğnediğini ve sonuç olarak devletin üyesi sayılamayacağını bildirir. Hiç değilse devletin topraklarında yaşamış olmakla kendini devletin üyesi saydığı için, sözleşmeye aykırı davranmış bir kişi diye sürgün edilerek, halk düşmanı diye öldürülerek devletten atılmalıdır. “
Bütün bunlar bize yurttaş olma yükümlülüğünün kolay ve sıradan bir yükümlülük olmadığını duyurur. Bu yükümlülüğün altına girmek başkalarına bağsız koşulsuz bağlanmaktır. Böylesi bir yükümlülükte birey bir yandan davranışlarının tutarlı olmasına özen gösterecek öte yandan hatta hiç istemeyeceği görevi yüz yüze gelmeye razı olacaktır. Bir başka deyişle sözleşme bireylere ciddi yükümlülükler getirir. Öte yandan devletin güçlü olması, bireyleri koruması gerekir. Suçun çok olduğu yerde devlette bir sakatlık. bir yetmezlik olduğunu. en azından bir koruma eksikliği bulunduğunu söyleyebiliriz. “Sonuç olarak, cezaların sıklığı yönetimde bir zayıflık ve tembellik belirtisidir Hiçbir kötü insan yoktur ki herhangi bir işe yarar duruma getirilmesin. Varlığı tehlikeli olanların dışında kimseyi öldürmek kimsenin hakkı değildi ibret için bile olsa. ” Bu çerçevede birey toplum için aykırı ya da hatta zararlı bir varlık durumuna gelmedikçe ya da bir başka deyişle toplumsal sözleşmeye karşı çıkmadıkça tüm haklarıyla korunan bir varlık olacaktır. Ama hem sözleşmeyi umursamamak hem de yurttaşlık haklarını eksiksiz bir bencillikle sonuna kadar kullanmak istemek olacak şey değildir. Yurttaş olmak, sözleşmeye eksiksiz uyarlı olmak istemekle belirgindir.
İnsan hakları sorunu her zaman eşit koşullarda yaşama sorununa bağlanır. Bunun en basit anlamı şudur: yasa toplumları ya da toplumsal sözleşme toplumları olan çağdaş toplumlar bu amaca daha yatkın görünüyorlar. Birilerinin hakları kısıtlanıyorsa. birilerinin hakları şişiriliyordur: İnsan yaşamının sarsılmaz bir yasasıdır bu. İnsan yaşamının bütününde, bütün tarih boyunca bu hak dengesizliği kendini göstermiştir. Hak dengesizliği, hatta hak ve ödev dengesizliği sınıflı toplumların bir özelliğidir. Sınıflar arasında uçurum kapandıkça. insanlar arasında ayrıcalıklar kalktıkça, insanlar arasındaki ayrılık işlev ayrılıklarına indirgendikçe dengesizlik yerini dengeye bırakacaktır. Çağdaşlarımızdan biri şöyle der: “İnsanın değeri haklarının değeri kadardır. İnsanı insan yapan şey aynı zamanda ona haklarını veren şeydir. “ Böylece insan hakları sorunu insanın değeri sorununa bağlanır. Bazı insanların değil bütün insanların değerli olduğu bir toplumda insan haklarından söz edilebilir. Bütünsel toplum ya da bütünlüklü toplum ülküsü çağdaş toplumun geç zamanda kendini göstermiş bir ülküsüdür ve bize geleceğin parçalanmamış yaşam koşullarını duyurmaktadır. Önemli olan, kendine değer veren insanı yaratmaktır. Kendine değer veren insan başkasına değer veren insandır, başkasına değer veren insan kendine değer veren insandır. Kendini insan saymayan insanın gözünde başkaları bir hiçtir. Bu yüzden gerçek onurlu insanı yaratamadığımız yerde insan hakları sorunu her zaman havada kalacaktır. İnsanın hakları olduğu duygusu her şeyden önce her bireyin bir kişi olarak kendine ve bir türün üyesi olarak bütün insanlara verdiği değerle belirgindir. Genelde insan haklarını tehlikeye düşüren şey insanın kendini insan olarak yeterince önemsememesidir. İnsan çok yerde açıkça ya da örtülü bir biçimde kendini yetersiz görüyor, kendini kendi varsayımsal değerinin gerektirdiği yönlere yöneltmekten geri duruyor. Değerleri olmayan insan durumuna düşmekten tedirgin olmayan insan iyiden iyiye kendine yabancı düşmüş insandır. Geleceğin toplumları hakları ve ödevleriyle eşitlikçi bir düzeni sağlam bir biçimde kurabilmiş sözleşme toplumları olacaklar.
