AŞK “ÇIKMAZI”: CİNSİYET-VÜCUT-AŞK DÜZLEMİNDE BİR ROMANCI VE ÜÇ ROMAN

İlişkili içerikler

KAPILARIN DIŞINDA: SAVAŞ SONRASI ALMANYA’YA BİR GAZİNİN BAKIŞI..

8 saat ago

BİLİMSEL AMNEZİ (BİR BURJUVANIN “TERSİNE DÜNYASI”-3)

16 saat ago

KOBANE DAVASI BİZE NELERİ HATIRLATMALI?

22 saat ago

Mahir Konuk / 03.04.2022

Hatırlatalım: Konumuz, “kriz” ve “çöküş” dönemlerinde neo-liberal ideolojinin kendisi için seçtiği mücadele ve yıkım alanlarından birisi olarak edebiyatta, ideolojik ve siyasi mücadelenin nasıl gerçekleştiği. Neo-liberal ideolojinin, kapitalist sistem ile içine düştüğü kan uyuşmazlığı nedeniyle şiiri ve şiirselliği edebi ve entelektüel alandan bütün dünyada kapı dışarı ettiği gözlenen, bilinen bir olgudur¹. Böylece insanların içselliklerinde oluşan boşluk, hastalıklı bir biçimde sermaye birikimiyle kaskatı olmuş toplumsal sistemi şarıl şarıl akan şelaleymiş gibi akıcı gösterebilmenin teknik açıdan mümkün olabildiği² diğer alanlara yapılan özel yatırımlarla kapatılmaya çalışılmaktadır. Örneğin romana ve sinema tekniği kullanan görsel alanlara yapılan teşvikler ve yatırımlar (Ödül ve film finansman yardımı gibi), bu yolda insan yaratıcılığının sergilendiği entelektüel ve artistik faaliyet alanlarını yönlendirmek ve gerekirse içeriğine müdahale edebilmek için oluşturulan uluslararası açılımı olan özel vakıfların kurulması (SOROS vakfı gibi) böylesi bir çabanın ürünleridir.

“Nazizm” gibi gaddar ve tahrip ediciliği yüksek ideolojilerle kıyaslanabilen ama bir takım “sol unsurların” desteğini aldığından “şirin” görünen bir karşı devrim ideolojisi olan neo-liberalizm, bütün stratejisini, hayatın maddi gerçekliği yerine, onun kapitalist sistemin ihtiyaçlarına en uygun versiyonu olan “kurgusal” gerçekliği geçirmek üzerine inşa etmiş bulunmaktadır³. Bizce roman ve sinematografik sanatların içinde yaşadığımız dönemde öne çıkarılmasının, kullanılan düşünsel ve artistik tekniklerin kullanılmasında edinilmiş olan başarılı uygulayıcılar elinde gerçek olanla hayali olanın, hayata dair olanla kurguya dahil olanın yer değiştirilebilmelerinin kolaylıkla mümkün bizce yapılan yardımların tercihinde belirleyici olmuştur. Diğer bir ifadelendirmeyle, yapılan seçimde bir sanat eserini sanat eseri yapan “estetik” boyutun yapılan teşvik primlerinde az da olsa ön plana çıktığının söz konusu bile edilmediğini düşünmekteyiz.

Estetik, “mükemmelliği” sorgulayan bir düşünce ve eylem formu olarak, eğer burjuva sanatının ilk dönemini ayrı tutarsak, dünyanın her ülkesinde sisteme ve yerleşik düzene karşı muhalif olanların, özellikle de “anti-liberal” solcuların ve komünistlerin işi olagelmiştir. Günümüzde şiir geleneğine her şeye rağmen sahip çıkanların, çoğunlukla, dayatılan yerleşik “liberal faşist” düzene karşı en radikal mücadeleyi verenlerin oluşturduğu kesim insanı olması boşuna değildir. Muhafazakarlar bile en güzel şiirlerini “modern çağ” dediğimiz tarih kesitinde “kavga” ve “kurtuluş” üzerine yazmadılar mı?⁴ Kim, hangi “solcu” veya sağcı “liberal faşist” edebiyat erbabı, bir “Şeyh Bedrettin”, bir “Kurtuluş Savaşı” destanının benzeri içerikteki manzum akıcılığı ruhunda yaşayabilir ve hatta aklından geçirebilir bugün? “İnsan sevgisini” bir meta gibi kullanan düzen endeksli yardım kuruluşlarının tacirleri, bir “Taranta Babu” yu yazacak kadar uzun bir süre “Ötekinin” acıları ve sevinçleriyle dopdolu olabilir mi?

Araştırmamıza muhteva olarak üç romancının eserlerini seçmiştik: A. Altan, E. Şafak ve O. Pamuk’un, “anlaşılır olma ve beklentiye cevap vermede yeterlilik” prensibine uygun olarak yeterli sayıda romanını seçtik. Bu sayı birinci ve ikinci romancı için üç, O. Pamuk için, -kendisini okumak artık bizim için bir zulüm olmuş olsa bile- sırf “anlamada yeterliliği” tutturabilmek için dört tane oldu. İtiraf etmeliyiz ki, bu üç romancı içinde daha önce romanını okuduğumuz sadece O. Pamuk’tur. Bu yüzden bizde, onun daha önce okuduğumuz iki romanından yola çıkarak, ve muhtevaya aynı dönemde siyasi ve ideolojik açıdan benzerlik gösteren başka yazarları da katarak, “neo-liberal ideoloji”nin edebi yazında izini sürme düşüncesi gelişti.

“AŞK” teması, yakın dönemin üç romancısının eserlerinden oluşan “corpus”ü⁵ birbirlerine bağlayan ana tema oldu. Ancak bunun nedeni, aşk hikayesinin geçmediği bir romanın neredeyse düşünülemeyecek bir şey olmasından değildir. Biz; “aşk” mevhumunu bağımsız bir kavram olarak tanımlamadık. Onu; insanlar arası ilişkide gözlemlenebilir analitik bir gerçeklik teşkil edebilmesi için cinsellik-vücut-aşk düzlemi üzerinden ele alarak, tıpkı “tanrı” kavramı gibi metafizik bir mevhum olmaktan çıkarmaya çalıştık. Bir önceki yazımızda, hayatı temsil eden “vücudu” kale almayan bir aşk ilişkisi düşünülemeyeceği gibi, aşkı dışlayan bir vücudun, doğayı bütün özellikleri ile ele almayan düşünce faaliyetinin ölümcül kısır döngüsüne benzeyebileceğini belirtmiştik. Kendimize bir nevi “denek taşı” olarak seçtiğimiz bir Fransız filminden yola çıkarak, aşk ilişkisini dışlayan A. Altan’ın iki romanında insan vücudunun her cinsi ilişki sonrası biraz daha karmaşıklaşan bir kördüğüm haline dönüştüğünü gözlemlemişdik. Bu kördüğümün çözülmesinin, iki gerçek insan vücudunun arasındaki “arzulama” ve “zevk alma” şeklinde mümkün olan “bir seferlik” ilişkinin kalıcı bir hale gelmesiyle mümkün olabileceğini ileri sürdük. Kendisi de herhangi bir ilişki türü olan “aşk” ilişkisini diğerlerinden ayıran şeyin “aşkın” nitelikte olması, yani zaman ve mekanda bir sürekliliğe sahip olabilmesiydi.

Elif Şafak; eleştirimize konu olan romanlarında, cinsiyet-vücut-aşk düzleminde kurulan ilişki düzeninin tersten başlanarak -yani “aşk” mevhumundan başlayarak- da yürütüleceğini, böylece oluşturulan birlikteliklerin “ilahi” nitelikteki birliktelikler olarak çok daha sağlam ilişki türü oluşturacağını vazediyor. Bizim bu konudaki görüşümüz, E. Şafak’ın ileri sürdüğü yolun bir “çıkmaz sokak” tarifine uyduğu; neticede ise böylesi bir “aşk” halinin, insanlar arasında ilişki jeneratörü olmaktan çok, bir çeşit ilişki vampirliği teşkil edeceği yönündedir.

Aşk temasını eleştiri ve akıl yürütmelerimizde “yönlendirici eleman” olarak almamızın bir diğer nedeni, neo-liberal ideolojinin genel olarak tüketici ve yok edici nitelikteki aşırılıklar taşıyan bir düşünme ve eyleme biçimi olması ile ilgilidir. Biz bu ideoloji ve siyasetin, doğayı ve toplumu talan ve böylece yok edici özelliğe sahip aşırı üretim çılgınlığını yüceltmesinin yanında, “aşırı bireyciliği” doğurarak bireylerin toplumsal varlıklar olarak kendi kendilerini kalıcı bir şekilde gerçekleştirebilmesini de engellediğini düşünmekteyiz. Aşırı bireycilik yıkıcı ve yok edici işlevini, bireyi bir zindana tıkar gibi kendi bireysel içselliğine hapsederek -ve böylece onun “Ötekilerle” ilişkilerini sınırlayarak- gerçekleştirmektedir.

Bunun sonucunda (Aşkınlık içeren “aşı” ileriye doğru değil, ama geriye doğru yönelterek) ise yaratılan yıkım, sadece “bireysel yıkım” yani yaşam çizgisinde devamlılığın sorun haline getirilmesiyle sınırlı kalmamaktadır. Sonuçta ise bireyin kendi kendisini sürekli yeniden yaratarak insan olarak varlığına zaman içinde devamlılık kazandırması sorun haline gelirken; onunla “eşgüdümlü” bir şekilde, yeni toplumsallık biçimlerinin üretebilmesine de mani olmakla kendisini ortaya dökmektedir. Aşırı bireycilik de “aşırı tüketim çılgınlığı” gibi, doğrudan bütün insanlığın geleceğinin “kapitalist sistemin” sona ermiş varlığının az bir süre için de olsa ayakta kalabilmesi için feda edilmesi eyleminden başka bir şey değildir.

Aşk ilişkisi, mevcut kurumsal çerçevelere sığmayan bir tür aşırılık sergileyen toplumsal ilişki türü olarak tanımlanabilir. Aşktaki aşırılık, E: Şafak’ın yaptığı tanımlamaların aksine olarak, bizim tanımımıza göre algıya ve ölçüye vurulamayan “metafizik” bir aşırılık değildir. Aşk’ın temsil ettiği “aşırılık”; gerçek ve sıradan bir ilişkinin bir anlık bir ilişki olmasının ötesinde, zaman içinde sürekliliği olan bir ilişkiyi öngörmesinden ileri gelmektedir. Aşk ilişkisinin, belli bir “özgül ağırlığı” olan ilişki türü olarak toplumsal diğer ilişki biçimleri arasındaki yeri ne ise, toplumun birey karşısında ileri sürülen “aşkın” konumu da odur. Aşk, ancak “oluş halinde” mümkün hale gelen evrenin en ucunda konuşlandığını varsaydığımız insanın varoluş biçimlerinden birisidir. Sürekli olarak ileri sürdüğümüz teze göre, nasıl ki aşırı olan bireycilik yeni toplumsallık biçimleri yaratmadığı ortamda bir tür vampirlik alameti oluşturuyorsa, “aşk”ı sürekli kısa devre yapan bir cinsel ilişki -veya vücudu kısa devre yapan bir “aşk” ilişkisi de- aynı şekilde, insan (birey ve vücudu) gerçeğini kemiren bir diğer tür “vampirlik” sergilemektedir.

İlk yazımızda “aşkı” kısa devre yapan kemirgenliğin bir biçimini A. Altan’ın romanlarından çıkarak ele almıştık. İkinci tür kemirgenlik ise E. Şafak’ın romanlarının sayfalarında ortaya dökülmektedir. O halde şimdi de onları gözlem tahtamıza yatıralım.

Yazar ve yazım biçimi üzerine:

Her ne kadar aynı yolun yolcuları, aynı davanın insanı ve aynı dostun düşmanları olmuş olsalar da, akıl yürütenler ve bizlere “hikaye anlatan” kurgucular olarak A. Altan ile E. Şafak arasında görünür bir simetri aramak ve bunun mümkün olabileceğini düşünmek, neo-liberalizmi tam olarak anlamamak, onun hedefine ulaşabilmek için izleyebildiği yolların ve yöntemlerin çeşitliliğini tam olarak henüz kavramamış olmak demektir. Her iki yazarımız da “küçük Orhan’ı” (Pamuk) terkilerine alarak sadece ve sadece tek bir amaçta birleşmektedirler: Samimiyetle itiraf edilmiş kronik bir “halk düşmanlığı” ve onun olmazsa olmazı olan “anti-komünizm”!

Ahmet Altan’nın “aşk” konulu bir iki romanını okuduktan hemen sonra, E. Şafak’ın aynı temayı işleyen kitaplarını da ziyaret ettiğinizde, bir an için büyük ve varoluşsal tezatlarla karşı karşıya bulunduğunuz hissine kapılmanız olasıdır. A. Altan’ın, insani arzulamayı “hayvani sahip” olma güdüsüne indirgemesine, katil bir ruhun “Ötekinin” arzusunu “kendi kendisinin narsisik arzusu” haline getiren “pervers” oyunlarına şahit olduktan sonra, ve böylece zevke ulaşmak için sevişmeyi bir “suç haline” getiren sahnelerini izledikten sonra, kendinizi akrep ve yılanlardan gayri tek bir canlının dahi barınamayacağı bir çöle yuvarlanmış hissine kapılmanız normal bir sonuç olacaktır. Tıpkı aynı zamanda size, kendinizi bildiğiniz bile öğretilen ve sizin de bir insanın varoluş şartı olarak kabullendiğiniz “insani değerlere” olan susamışlık hissine kapılmanızın gayet normal tepki olacağı gibi… Eğer bir mümin iseniz, bu esnada kendinizi “kirlenmiş” olarak hissetmenizden veya beyninizi kolonileştirebilecek saplantılardan temizlemek için “abdest almak” istemeniz veya bir kilisedeki papaza “günah çıkarmak” istemenizden daha doğal bir tavır olmayacaktır.

İşte tam da böylesi bir durumda, E. Şafak romanları size içi “zem zem suyu” ve “hacı yağı” karışımı bir bulamaç dolu bir ibrikle (Özellikle de “Aşk” adlı romanı) abdest alarak temizlenmeniz için “ilahi aşkı” sunmaktadır. Ne var ki, bu seferde “ilahi aşk” diye sunulan “aşk” sizi pisliklerinizden o kadar arındıracaktır ki, sizin için geriye ne “Ötekinin” arzusu, ne de “zevk alma” yetisi kalacaktır. Aldığınız her katre zevki cinsine ve kaynağına göre kayıt altına alan “beşeri” vücudunuz da böylece tasavvufun “HİÇ”ten yapılmış mertebelerini bir bir tırmanarak edebiyattan ebediyete göç etmiş olacaktır.

Görüldüğü üzere, kapitalist sistem içinde ve neo-liberal ideolojinin tahakkümü altında varlığınıza sürekli bir biçimde tezatlar pompalanmaktadır. Böylesi bir dışsallıkta size “altın” diye uzatılan, elinize geçer geçmez paslı bir hurdaya dönüşmekte. Sizin başınızdakilere çok değerli şey olarak sunduğunuz şeylerin paslı hurda fiyatına alıcı bulduğuna şahit olmaktasınız. Büyük bir sahtekârlıkla size sonsuz bir “seçim yapma” özgürlüğü ve imkanına sahip olduğunuz yeni doğan çocuğun kulağına Fatiha okur gibi söylenmekte. Oysaki yaptığınız her seçimle ya insanlığınızda çıkmak zorunda kalmaktasınız (A. Altan), ya da çektiğiniz kart size “ölüme giden en kısa ve en ucuz” yolun haritası olmakta (E. Şafak). İçine itildiğiniz kara delikten kendinizi kurtarabilmeniz için gerçekte tek bir yolunuz bulunmakta: “Hayat ve Toplum” için mücadeleye katılmak.

Bunun yanında, her iki yazarımızın da, “ne kokar ne bulaşır” olmakla övünen O. Pamuk’un değersizliklerini, okuduğunuzda üzerinize bir leş gibi çöken “ağırlıkları” ile örtmeye çalışan “ürünleriyle” karşılaştırıldığında, anlamak için sarf ettiğiniz eforda işinizi kolaylaştırdığını teslim etmemiz gerekmektedir. Okurken, hiç de sizin için hoş görünmeseler de, içinde yaşadığınız hayatın açmazları konusunda onlardan bir şeyler öğrendiğinizi rahatlıkla hissedebiliyor, en azından diğerinde olduğu gibi “vakit kaybediyorum” duygusuna kapılmıyorsunuz. Kanımızca Nobel ödülünün diğerlerine değil de O. Pamuk’a verilmesi boşuna olan bir şey değildir. Zira böylesi ağır bir “boşluk” ancak böylesi fiyakalı bir dekorasyonla örtülebilirdi.

Altan’ın okuduğumuz romanlarının yalın ifadelendirmelerle göz doldurduğunu belirtmeliyiz. Üstelik kendi bildiği gerçekleri, kararlı bir anti-komünist ve karşı devrimci olarak kendi misyonuna uygun tanımlamakta. Bu yüzden, onun eleştirisini yapabilmek ve yazdıklarının insan toplumundaki değerini ölçebilmek için sadece, tartışma konusu yaptığımız iki romanının kahramanları olan “Ömer” (Sudaki iz) ve “Cem”in (Aldatmak) izini sürmek yeterli oldu. Bir yazar olarak onun edebiyat tarihinde işgal edebileceği yeri belirtmek için söylemiyoruz bütün bunları. Burjuvazi içinde yükselebilmek için her alçaklığı yapmaya hazır “Rastignac” gibi davranan bir yazar ve eserinin ne anlama geleceği konusunda, günümüz şartlarına da çok uygun bir “güncelleme” yaparak bizi aydınlatırken gösterdiği “üstün başarı” konusunda kendisini tebrik ediyoruz kendisini.

Ahmet Altan’ın bir başka özelliği, 1980’lerden itibaren görünür hale gelen “kriz dönemi” dediğimiz süreçte üretilen edebi ürünlerin Türkiye’deki öncülerinden olmasıdır. Sonradan toptan bir “çöküşe” dönüşen aynı sürecin tersten edebi okunmasını ve tanımlamasını yapmak da E. Şafak’ın üzerine kalmış görünmektedir. Doğrusu, genç yazarımız “aynı yolun yolcusu” olarak üzerine düşeni eserlerine “içerik zenginliği” de katarak başarıyla yerine getirmiş bulunmaktadır.

Özgeçmişlerine bakarak iki yazarın ülkenin en prestijli okullarından birisinin (ODTÜ) –zaman farkıyla- öğrencisi okuduğunu öğrenmekteyiz. Altan’ın aynı okuldaki öğrenimini terk etmesine rağmen, Şafak’ın yine aynı okuldan “Doktor” ünvanlıyla mezun olduğu gerçeğinin kendisini iki yazarın romanları üzerinden bir “fark” olarak ortaya koyduğunu anlayabiliyorsunuz. Birincisinin anlatım ve tanımlardaki netliğe karşın, ikincisi zaman ve mekan ayarlarını tuttururken okuyucuyu “ters köşe” yaptırıp, onun ideolojiye katılımını sağlamakta çok daha başarı sağlamaktadır.

Dikkat çekici bir diğer konu, E. Şafak’ın kendisini A. Altan’dan ayıran “Türkçesi”. Altan ile arasında “kuşak farkı” da bulunan genç yazar, hayatının çok büyük bir kısmını yurt dışında geçirmesine, birçok yabancı dil konuşmasına rağmen, en iyi bir ortalamayla 1940’ların yazı dilini kullanması. Peki bunu neden yapma gereği durdu, dahası bu işi nasıl başardı?

Yaşı ve parkuru itibariyle yazarın kendi günlük hayatının içinden gelen doğal bir alışkanlık sonucu bu tercihi yapmış olduğunu varsaymak neredeyse imkansız. Kendilerine “Osmanlı aristokratlığını” kan bağı üzerinden yakıştıran ve “İstanbul efendisi” diye çağrılmaktan hoşlanan ailelerin yeni kuşakları bile artık bu Türkçeyi kullanmaz oldu. Okuduğumuz kitapların konusunun uzak tarihi içermesi de bunu açıklamayacaktır, çünkü olay hangi dönemde geçerse geçsin yazarın seçtiği kelimelerin eskiliğinde büyük bir farklılaşma olmamakta. O halde neden?

Bizce bunun başlıca nedeni, okuyucuyu eserin kurucu ideolojisini algılaması ve içselleştirilmesi için “havaya sokmak” olabilir. Fazladan, bu şekilde gerçekte son derece “hafif” olan bir düşünceyi, kurgu yoluyla “ağır” imiş gibi de gösterebilirsiniz. Yani daha çok kitap kapaklarının düzenlenmesinde şahit olduğumuz, bir çeşit konuya yaraşır pazarlama yöntemi uygulamasının içerikle ilgili teknik bir düzenlenmesi de Şafak’ın yaptığı dil seçimini açıklayabilecektir.⁶ Yazarımız nasıl cinsiyet-vücut-aşk düzleminde kurulu düzeni tersten bir okumayla pratiğe ve akıl yürütmeye vurmaktaysa, kullanılan ve daha çok Osmanlıcaya yakın dildeki arapça ve farsça kelimelerin çokluğu da adeta birbirleriyle içerik ve biçim uygunluğu göstermektedir. Bu şekilde tersten okuma ve yazma, neo-liberal ideoloji ve siyasetin olaylar zincirini okumak için dayattığı, hayata dair olan maddi gerçeklikle, ölüme dair olan kurgusal gerçekliğin ters-yüz edilmesi olayı ile de tam bir uygunluk içindedir (Bkz. “Çıkış Hattı”). Bu arada, sanırız saydığımız nedenlerden dolayı, yabancı bir dilde yazılan romanın duruma uygun şekil ve kişilerce tercümesi ile karşı karşıya olduğumuzu var sayarsak, “komplo teorisi” yapmaya çalışarak gerçeklerden pek de uzaklaşmamış olmayacağız, sanırız…

Elif Şafak’ın romanlarını cinsiyet-vücut-aşk düzlemine vurarak kavramaya ve sorgulamaya çalışarak değerlendirmeye koyulduğumuzda, yukarıda bu “üç bileşen” arasındaki ilişkiyi yazarın tersten okuduğunu belirttik. Romancı; eserlerinde kendi ideolojisine uygun olarak yaptığı dizinini “mantıksal” açıdan olabilir ve okur açısında “kabul edilebilir” hale getirmek için gerçekleştirdiği zaman düzenlemesinde geçmişi geleceğin yerine geçirmektedir.⁷ Bu durumda AŞK mevhumu evrendeki somut insan varlığının yine somut ve gerekli bir bileşeni olmaktan çıkarılmakta, Hiç’liğin, Boşluk’un ve nihayetinde ÖLÜM’ün yerini almaktadır. Bizim şimdiye kadar yazdıklarımızı okuyanlar, böylelikle yapılmaya çalışılanın bir “karşı-devrim” ideolojisi olan liberal faşist ideolojiye uygunluğun amaçlandığını teslim edebilecektir. Evrendeki insan varlığını sorun haline getiren böylesi bir “imha” ideolojisine yaptığı hizmetlerden dolayı romancıyı tebrik tabii ki etmeyeceğiz! Ama yine de bu, kendisinin yaptığı işinin ustası bir “hizmet erbabı” olduğunu kabul etmemizin önünde engel teşkil etmeyecektir…

Bundan sonraki bölümde, eleştirilerimize doğrudan bir şekilde “nesne” oluşturan üç romanın (Havva’nın üç kızı-2016, İskender-2011, Aşk-2009) eleştirisine geçmeden önce, bu romanlardaki kurgu ve akıl yürütmelerin kurucu kavram ve öğelerini belirlemeyi söylediklerimizin anlaşılır olmasında uygun olduğunu düşünüyoruz. Bu öğelerden birincisi, Havva’nın üç kızı adlı romanda “Descartes’ın üç rüyası” teması altında sunulmaktadır. Ünlü Fransız rasyonalisti filozofu yardıma çağırarak yapılması amaçlanan şey, içinde yaşadığımız kriz ve çöküşle belirlenen tarihi dönemde operasyonel olabilecek “Dinsiz bir Tanrı” tasarlamak üzere geliştirilen akıl yürütmeleri sergilemektedir. İkinci öğe olarak, “Melek yüzlü” bir cehresi varmış gibi görünse de aslında hiç de masum olmayan “Dinsiz Tanrı’nın” gerçekte günümüzde oluşan kara delik zebanisinden başka bir şey olmadığını da “Aşk” adlı romanda Mevlana ve Şems’in “aşkları” üzerinden öğreniyoruz. Derinleştirilmesini gerekli bulduğumuz üçüncü öğe, ilk iki öğede öne çıkarılan konuların, antropolojik bir bakış açısıyla bakıldığında “Tarihi başlatan halk” olarak öne çıkan Sümerler’de somut bir şekilde nasıl algılandığını ve pratiğe geçirildiğinin anlaşılması konusu olacaktır.

Şüphe ve akılla Dinden Tanrı’ya, Toplumdan Bireye geçiş

Akıl ve düşünceden bahsedildiğinde, Felsefe ile uğraşan herkesin gündemine ilk gelecek isim 17. Yüzyılın ünlü düşünürü Fransız René Descartes ve onun ünlü “cogito”su olacaktır. İstanbul’da Üniversiteye adımımızı attığımız andan (1971), mezun olana kadar skolastikten ilk çıktığı biçimiyle “modern düşünce” olarak adlandırdığımız bu ünlü “cogito”yu öğrenmiş ve sosyolojiyi bir “bilim” haline getirmede nasıl temel teşkil edebileceğini anlamaya çalışmıştık. Günümüzde, uzunca bir süreden beri geri tepen bir mücadele silahı olarak, din düşüncesine ve hortlatılan “hurafeye” karşı rasyonalistlerce kullanılan Descartes felsefesinin, vaktiyle bize ezberletilen o kurucu önermesini şöyle özetleyebiliriz:

“Her şeyden şüphe edebilirim. Tanrıdan bile. Şüphe edemeyeceğim tek şey, her şeyden şüphe etmiş olmamdır. Şüphe etmek, düşünmektir. Düşünüyorum o halde varım!”

Her türlü varoluşu tanımlama iddiasında olan bu temel düşüncenin, Descartes’ın hayatında, gençlik yıllarında geçtiği kaydedilen ve kendi felsefeci kariyerinde bir başlangıç teşkil eden bir olaydan bahsedilir. Birçok kereler ve birçok olanda (Freud ve psikanaliz dahil) yorumlanan bu olay “Descartes’in üç rüyası” olarak bilinir. Aynı olay, bir kere daha E. Şafak’ın “Havva’nın üç kızı” adlı romanında gündeme getirilip eleştiri konusu yapılmaktadır.

“Descartes’in üç rüyası” olayı, romanın en önemli kahramanlarından (“Prof. Azur”) birisinin söylemi, ve bu söylem üzerinden de, hikaye edilen olayları kendi iç tutarlılıklarıyla birbirine bağlamaya çalışan kurgulamayla esere entegre edilmiştir. Biz; kendi yorumumuz da vermeden önce, kahramanımızın bu rüyalar hakkındaki ifadelerini olduğu gibi aktaracağız:

“Descartes’ın meşhur üç rüyasını ziyaret edeceğiz. İlkinde, genç filozof bir tepeye tırmanmaktadır zar zor. Düşmekten korkar. Başaramamaktan. Hedeflerine ulaşmak için çok çalışması gerektiğini bilir ama yüce bir gücün –Tanrı’nın?- yardımını arar.” (Havva’nın üç kızı, S. 277) …/…

“Ta uzakta bir kilise görür-Tanrı’nın evi. Filozofun ayağını yerden kesiveren ani bir rüzgar onu kaptığı gibi oraya fırlatır”…./…

“Descates kalkıp üstünü başını silkeler. Avluda yabancı bir adam ona bir kavun uzatır-Yabancı bir diyardan gelmiş bilinmeyen bir meyve. Gizem” …/…

“Descartes ter içinde uyanır. Rüyayı bir mesaj olarak yorumlar; ama Tanrı’dan mı, şeytandan mı? Aklımıza zanlar, evhamlar, korkular nereden üşüşür; dışarıdan mı, içeriden mi? Sahi nedir Tanrı; dış bir kuvvet mi, zihnimizin bir ürünü mü? İşte, tekrar uykuya daldığında, onu ikinci rüyaya sürükleyen bu sorulardır.” …/…

“Bir fırtına yaklaşmakta. ‘Hayatta kötü şeyler neden olur?’ diye sorar Descartes. “Tanrı bunca fesada nasıl izin verebilir?” diye düşünür; kafası karışır. Yapayalnızdır. Karanlık, asap bozucu bir rüyadır bu.” …/…

“Aha en önemlisi. Descartes bir sözlük görür, çok sevinir çünkü kelimelere aşıktır. Bir kitap ilişir gözüne. Corpus Poetarum. Rastgele bir sayfasını açar, Decimus Magnus Ausonius’un bir şiirini bulur… /… Romalı şair, gramerci, retorikçi” ( H.Ü.K – S. 278)

Kahramanımız olan Profesör Azur, yaptığı ve “rüyaların tanıtımını” da içeren ön tabirden sonra verdiği seminerdeki dinleyici kitleye bir “kıssadan hisse” de sunmakta:

“Farklı disiplinleri sentezleyin. Merak ediyorsanız Tanrı’yı, ne olursunuz dine odaklamayın artık. Dinsel kavgalar ve çekişmeler insanlığı böler, zihinlerinizi mühürler. Matematiğe, fiziğe, müziğe, resme, şiire, dansa başvurun. Sanat özünde bir arayıştır. Tanrı ilmi de arayıştır. Demek ki, Tanrı’ya inansanız da, inanmasanız da konuya yaratıcılıkla yaklaşabilirsiniz.”

Yapılan yorumların ve çıkarılan sonucun tamamı ile günümüzdeki neo-liberal tahakkümünün esprisine uygun olduğunu düşünmekteyiz. Bütün yazı boyunca, E. Şafak’ın üç eserinden çıkarak edebiyat yoluyla yapılmak istenenin baştan sona bu “uygunluğu” sağlamaya çabalamak olduğunu açıklamaya çalışacağız: Kapitalist sistemin “son kozu” olan neo-liberalizmin değirmenine su taşımak! O halde şimdi de Descartes’ın yirmili yaşlarının başlarında gördüğü ve birbirilerine “cogito” teoremi ile bağlanan rüyalarına bizim yaptığımız tanımı sunalım.

Birinci Rüya: “Tepeye tırmanma”, 17 yüzyıl Fransa’sında Katolik ruhbanların ve feodalitenin çıkarları doğrultusunda yatay düzlemde⁸ hakim olan toplumsal-ideolojik düzenin tutuculuğundan kurtulmak üzere atılan ilk adımı simgelemektedir. Yerleşik düzenin empoze ettiği her türlü (düşünsel, siyasi, iktisadi…) hareketsizlikten kurtulup, düşey düzlemde –ve tabii ki her zamansal ve mekânsal kopuş olayında gözlemlendiği gibi bireyselleşerek- varoluşsal bir sıçrama kaydetmek de “tepeye tırmanma” olayının simgelediği başka bir durumdur. Olayın somut tarihsel gerçekler açısından ifadesi ise, Descartes gibi bir filozofun, Vatikan Katolikliğinden paçayı sıyırıp Protestan bağnazlığına yamanması anlamına gelmektedir. Profesör Azur’a göre ise olay esas olarak, toplumsal gerçekliği domine eden dininden feragat edip metafizik bir aşkınlık olan Tanrı’ya sığınarak “yeni bir din” yaratmaya çalışması (veya çabalamasa da olur) çabasının ürünüdür.

“Asi” filozofumuz böylece o, kendisinin Katolik camiada “tolere” edilmez olan bireysel “sivriliğini” hoş gören mevcut başka bir dine sığınmasıyla (Protestanlık) yaşanabilir şartlara da kavuşmuş, görüşlerini kaleme almak üzere gerekli özgürlük ortamına da sahip olmuş olacaktır. Descartes’in Katolik Fransa’dan Protestan Hollanda’ya sığınması olayı bilinen tarihi bir olgu olarak ortadadır. Nitekim ulaştığı zirvede (bireysellik seviyesinden) Tanrı ile yakınlaşması ve oradan bir sıçrayışta yabancı bir diyarda bulunan (“kavun” gizemi)⁹ bir Kiliseye sığınması (Protestanlık) bu gerçeğin gizemli bir biçimde düşsel kurgulamasını ifade etmektedir.

Tek bir cümlede ifade etmek gerekirse, “birinci rüya”da ŞÜPHE’nin filozofun ruhunu giderek istila etmeye başladığını, onu karşı çıkmaya zorladığını ifade etmektedir. Bir “düşünme biçimi olan “şüphe etmek”, her ne kadar “bireysel içselliğin” meselesi olarak görünse de, gerçekte bu “içselliğin” kendi dışında var olan “toplumsal” çalkantıların yönlendirmesiyle, Descartes iç ve dış düzeni sarsan varoluşsal sormaya ve ayni sorulara cevaplar aramaya başlamaktadır.

İkinci rüya: İlk rüyanın aleminde ortaya çıkan şüphe ile birlikte çözülmeye başlayan inanç ve iman sorunu; kendisi ikinci rüyasından uyanınca, içinde yaşadığı dinsel ve toplumsal düzenin gerçekliği karşısında isyana (“Fırtına” imgesi) ve böylece temelli bir kopuşa dönüşür. Filozofumuz, “bireysel sivrilikle” de taçlanan isyanında, içinde yaşadığı toplumun kendisini takip etmediğini görür (“Yapayalnızdır”). Böylece bir yeniden doğuş veya “reform” hareketi gündemine temelli bir şekilde oturmuş olmaktadır.

Bu rüyada, birincide sökün eden sorgulayıcı “şüphe” artık DÜŞÜNCE’ye, yani açılan yeni bir sayfaya dönüşmüştür.

Üçüncü rüya: Eylemle geçme hamlesi ile birlikte gündeme “izlenecek yol” sorunu da gelmektedir. Böylece sorgulamalar, Descartes’in kalemi üzerinden sistematik ve metafizik bir şüpheye dönüşecektir. Sorgulanan; Tanrı’nın varlığı olduğu kadar, mücadele gücünün kaynağının neren geldiği meselesidir. “Cogito”da açıklıkla ifade edildiği üzere seferber edilen kaynak “içsellik” (bireysellik) tir. “Dışsallık”, yani din, yani toplum, bireysel içellikten itibaren harekete geçirilen “şüphenin” nesnesi konumundadır. Rüyada metaforik bir konumda olan “sözlük” ve onun üzerinden birer düşünce araçları olarak “kelimeler”, bireyi düşünceye sürükleyen araç olarak şüphe ile birlikte, “insan aklını” seferber eden bütün unsurlar da kullanılmaya sonulmuş olmaktadır. Nihayetinde daire tekrar kendi üstüne kapanırken, gençlik yılların düşleri, yetişkinlik çağında aklın-bireyin, dinin-toplumun üzerindeki zaferini ilan etmeye de hazır duruma gelmiş olmaktadır.

Üçüncü rüya ile ikinci rüyada açılan sayfa “kelimelere dökülen” düşüncelerle birbirleriyle ahenkli (şiir) ilişkileri içinde doldurulmaya başlanmıştır. Her üç rüya birlikte ele alındığında ise durum şöyle özetlenebilecektir: Belli tarihi ve toplumsal şartlar altında yirmi iki yaşındaki eğitimli bir genç nasıl filozof olur?

Bununla birlikte hazırlık süreci içinde ve sonrasında, Filozofumuz “yeni” bir “BEN”in kabul edebileceği yine “yeni” bir tanrı yaratmak veya Tapınak değiştirmekle, dinin düşünce faaliyeti ve toplumsal hayat üzerindeki tahakkümü de ortadan kalmış olmaktadır. Oysaki; sırf kurgu mahsulü olan bin bir çeşit ideolojik oyunların ve hazırlanan “güler yüzlü” senaryoların –tıpkı E. Şafak’ın romanları gibi- arkasına gizlenerek ömrünü sürdüren, algıyı köreltip düşünceyi dumura uğratan “ilahi güçle –Tanrı- tahakküm” biçimi, her şeyden önce bir “sosyal sınıf tahakkümü” dür. Dolayısıyla “bir toplumsal sınıfın diğer bir toplumsal sınıf üzerindeki siyasi ve ideolojik tahakkümü” gerçeği yürürlükte olduğu sürece var olmaya devam edecektir. Descartes felsefesi aracılığıyla gerçekleşen bütün bu olan bitenler, sadece ve sadece burjuvazinin aristokrasinin yerine geçmiş olması ve skolastik düşüncenin “felsefi idealizme” dönüşerek doğa ve toplum bilimlerini tahakküm altına almış olasıdır.

Sıradan bir kişi olmayıp, bugünün dünyasında “Aklın mabetleri” içinde en gösterişli bir “Katedral” konumunda olan ve varlığı burjuvazinin varlığıyla özdeşleşmiş İngiltere’nin Oxford üniversitesinde “Tanrı felsefesi” profesörü olan “Mr. Azur”’ün ağzından romanda sunulan kıssadan hisse, 21. Yüzyılında Descartes ile benzer rüyaları görmeye başlayan gençleri “Tanrı” yaratmaya veya piyasadaki Tanrıları yeniden kurgulamaya sevk ve idare etmektedir. Bunun için, bir yandan “bağnazlık karşıtlığı” bahane edilerek gerçekte, “dinci nifak yuvası” olarak haince damgalanan insanın toplumsallığına karşı savaşırken, diğer yandan Tanrı’yı evrenin en uç noktalarında konuşlanan insan varlığının gelişiminin “amacı” haline getirmek amaçlanmaktadır. Bu ideolojik hedef ise sonuna erişmiş kapitalist sistemin insanlığı kendi varlığına kurban etmesi siyasetinin ihtiyacına son derece uygun bir perspektif oluşturmaktadır. Kısaca, neo-liberal dönemde gerekirse “her birey kendi tanrısını yaratmalıdır” (“Prof. Azur), ama ille de Tanrı’nın bekası sağlanmaya devam edilmelidir.

Bütünüyle neo-liberal ideoloji ile örtüşen, “toplumun vampiri birey” ve “maddi gerçekliğin düşmanı kurgusal (veya metafizik) gerçek” (Bkz. “Çıkış Hattı”) projesini yansıtan bu sonucun yanında, Descartes’ın rüyalarından günümüze uzanan yaklaşık dört asrın hesabını bize kimler verecek?¹⁰

“Kalenderi” HİÇ’likten, KARA DELİĞE: Aşk “Çıkmazı”

Eriştiği tarihsel düzeyde, yoğunlaşmasıyla birlikte çekim gücü adeta geometrik olarak artan sermaye ve mutlak bir hapishaneye dönüşen “kapitalist sistem”, bütün insanlığı “kara deliğe”, diğer bir deyişle evrenin başlangıcına doğru hortumlayarak yeryüzündeki bütün canlıları, mutlak bir yok oluşa doğru sürüklemektedir. “Ölüme” doğru bu sürüklenişin sonucu olarak, her şey ama canlı-cansız yer değişiminden başlamak üzere her şey, önce ikinci bir nitelik ve anlam kazanmakta (“kriz dönemi”) sonra da kendi zıttına dönüşmekte: Varlık yokluğa, zenginlik yoksulluğa, güzel çirkine, iyi kötüye… E. Şafak da en üst ilişki ve varoluş hali olarak Aşkı, cinsiyet-vücut-aşk düzleminde “ilk nedeni” imiş başa aldığında onu, üzerinde yükseldiği temeller olan “cinsiyet” ve “vücut”tan kopardığında, yerleşik düzenin ruhuna uygun davranmaktadır. Onun düşünme ve eyleme biçiminde “cinsiyet” silikleşmekte¹¹, hayatın “ete kemiğe büründüğü” vücut “hiçliğe” eşitlenmektedir¹².

Romanlarında bu ters yüz haline getirme olayını E. Şafak nasıl veya hangi yöntemi uygulayarak nasıl mümkün hale getirmektedir? Verilecek cevap hiç de karmaşık değil aslında: Günümüzde özellikle de edebiyat ve sanat alanında hakim anlayışı temsil eden “zaman-mekan” yapılanmasının bir diğer adı olan “post-modern” yolla… Bu yol, çok özet olarak, “gelecek” mevhumunu devre dışı bırakmak üzere geçmiş veya “ölü” zamanlara dair bir zaman-mekan yapılanmasının, sanki çağdaş bir durummuş, aktüel olarak var olan yürürlükteki zaman-mekan yapılanmasıymış gibi tezgahlanmasıyla tanımlanmaktadır. Böylesi bir algılama ve düşünme düzeni kurguladıktan sonra, yapacağınız şey de aslında son derece basit olacaktır: Varlıkları; ancak art arda geldiklerinde anlam kazanabilecek iki unsur olan geçmiş ve şimdiki zamanı yan yana ve eş zamanlı varlıklarmış gibi teşhir sergileyen bir düzlemde değerlendirdiğinizde, savunduğunuz ideoloji ve siyasete uygun bir algı ve düşünce platformu da yaratmış olabileceksiniz demektir. Artık, amacınıza uygun bir kurgulamaya göre yapılacak bir seçimle içinde bulunduğunuz şartlardaki şeylere veya olaylara işinize gelen düzeni verebilecek, bu şekilde elde ettiğiniz “uyduruk gerçekliği”, maddi olarak algılarımıza verilen gerçekliğin üzerini örtecek bir sis bulutu olarak kullanabileceksiniz demektir.

Örneğin E. Şafak bu post-moderne operasyonu “Aşk” adlı romanında, günümüzde kapitalist sistemle birlikte toptan bir çöküşe yuvarlanmakta olan “Batılı toplumların” kaotik ortamını, 13 yüzyılın çeşitli dil, etnik gurup, din ve mezheplerin “güçlü bir devlet düzeni” olmadan yaşayabileceği Anadolu toplumunun henüz “ana karnında” geliştiği bir döneme taşıyarak¹³ gerçekleştirmektedir. Kıssadan hisse olarak da artık “gelecek” diye bir şeyin düşünülemeyeceğini, tek “çıkış yolunun” bizi 7 asır geriye taşıdığını ve bunun “normal” bir durum olduğunu ileri sürmeye çabalamaktadır. Romanın sonunun erkek kahramanın Konya’da neticelenen ÖLÜM haline geçmesi ile bitirilmesi, kaderi “yok olmak” olan kapitalist sistemin aslında “normal” bir şey olarak İnsanın da kaderini de belirlediğini ifade ederek, E. Şafak ta üzerine düşen misyonu, insanlığa kefenini giydirerek başarıyla yerine getirmiş olmaktadır.

Bahsi geçen tarihsel dönem, 13 yüzyılın ortalarının merkezi Devlet düzeninin ağırlığının iyice azaldığı ve ondan dolan boşluğun ise “tasavvuf ehli” erenlerin düzeninin aldığı Anadolu coğrafyasında yaşanmaktadır. Romanda konu edilen kurgulama ise, Büyük İslam Alimi ve şairi Mevlana ile İranlı bir derviş olan Şems-i Tebrizi arasında “aşka” dönüşmüş olduğu söylenen ilişki üzerinden inşa edilmekte. Tam olarak ifade etmek gerekecekse, haklarında çıkarılan bütün dedikodulara rağmen “ilahi” nitelikli olarak nitelenen bir “can dostluğu” ilişkisi…

Bu, Tanrı aşkı yolunda çıkılan üst mertebelerde seyreden “ilahi” nitelikli ilişkide, tarafların birbirlerine bir daha kopmayacak bir şekilde bağlanmasına neden olan temel özellikleri, kahramanların kişisel formasyonlarına bağlı olarak bir “filozof” ile bir “sufi” arasındaki ilişkiye bağlanarak kendi ağızlarından şöyle ifade edilmekte:

Filozof-Mevlana: “Konuştuk ve anladım ki benim bildiğim her şeyi o zaten görüyor”

Sufi-Şems: “Konuştuk ve anladım ki benim gördüğüm her şeyi o zaten biliyor” (Aşk, s. 194)

Bu iki önermenin birincisinde “akıl yoluyla ulaşılan bilgi”yi temsil eden filozof-alim figürü on planda durmaktadır ve bunun deneylerle (algı yoluyla) edinilen bilgilenmeden ayrı bir yaklaşım olduğu sergilenmektedir. Dış dünya ile kurulan bu ilişki türünün, üç asır sonra “düşünce” veya akıl yürütmeye dayanan Descartes’da şahit olduğumuz ve daha çok “kitaplardan öğrenen” yaklaşımla akrabalığı söz konusu edilebilecektir.

Şems’in yaşanan maddi hayatla ilişkisi ise tersine olarak gözlem ve algılar aracılığıyla gerçekleşmektedir. Bu biçim, Mevlana’daki gibi fikir ve kavramlar üzerinden akıl yoluyla ilişkiyi öngören “tümdengelim” diye adlandırdığımız yaklaşımdan farklı bir olay ve şeylere yaklaşım biçimidir. Bu durumda Şemsin temsil ettiği yaklaşım biçimini ise epistemologlar “tümevarım” olarak adlandırmaktadırlar. Birincisi dış dünyayı daha önce yaratılan kavram ve kurallarla ölçerken, ikincisi dış dünyanın pratiğinden yeni kavramlar ve kurallar üreterek ikincileri ölçme girişimini ifade eder. Dolayısıyla birincisinin “tutucu” olmasına karşı ikincisi “devrimci” bir hat izlemektedir. Mevlana, kavram ve kurallardan oluşan kurgu mahsulü bir dünyada yaşarken hayatın maddi gerçekliğinin dışına savrulmuş konumdaki bir “rasyonalisttir”; gerçek insanlarla gerçek ilişkiye susamış olması ve bu yüzden Şems’e bağlanması bundandır. Oysaki Şems elleri yaratılışta, gözleri olaylarda içi ve yüreği dopdolu bir buğday ambarı gibi olan “materyalisttir”. Mevlana ile Şems arasındaki farklılaşma, birbirlerini tanımadan önce var olmuş ve aralarındaki üslup ve yörünge farklılaşmasına bağlı olarak, sınıfsal bir nitelik de taşımaktadır.

Köken itibariyle Mevlana, Afganistan taraflarından Moğol istilalarından kaçarak “Rum diyarına” göç etmiş varlıklı bir ailenin çocuğu olarak “ağzında gümüş kaşıkla doğmuş” birisidir. Ve bu gümüş kaşık onun ağzından hiç düşmemiştir, yaşam çizgisinde bir milat teşkil eden Tebrizli Şems’i tanımadan önce olduğu kadar, gerçekte Şems’ten sonra da… Dönemin en büyük alimlerinden, içinde doğup geliştiği İslam dininin muhtevasının belirlediği dersler alarak, yine kendisi de döneminin en ileri gelen “alimlerinden” birisi olmak üzere yetiştirilmiştir.

E. Şafak’ın “Aşk” romanında, “Rumi” adıyla da anılan Mevlana’nın (ve hatta Şems’in) hayatına dair, bizim daha önce öğrendiklerimizle örtüşen yeterli sayıda bilgi mevcuttur. Bu bilgilendirmelerden, alimimizin “Şems öncesi” hayatı, kendi “haremi” ve çok sayıdaki hayranının kendisinin vaazlarını dinlemek için akın ettiği cami arasında törensel bir konvoyun da katıldığı gidiş-gelişlerle geçmektedir. Bu haliyle de, eski Sümer’de bir “Tanrı üretim aygıtı” ve üretilen Tanrıları toplumsallaştırarak ülke vatandaşlarına pazarlamak gibi bir toplumsal işlevi olan tapınaklarının “Baş Rahibini” andırmaktadır. Kendi Tanrı’sının onun kendi içinde oluşturduğu –kendi ifadeleri ile konuşmak gerekirse- “BOŞLUK”u doldurmak üzere, halkla yani her türlü üretimin jeneratörü olan gerçek hayatla kucaklaşmak ihtiyacı bütün varlığını işgal etmiş durumdadır.¹⁴

Bir marangozun oğlu olarak doğan ve sonra üzerine çökmüş “alametlerin” izini sürerek yerleşik düzenin belirlediği hayattan bir “Kalenderi Dervişi” olarak uzaklaşan Tebrizli Şems ise DOLU’dur. Hem de Türk, Acem ve Arap illerini dolaşarak devşirdiği “gerçek hayat” tecrübeleri ile doldurduğu içselliği “iğne atsan yere düşmez” derecesinde dopdoludur! Şems’te bir tasavvuf erbabı olarak oluşan BOŞLUK –her ne kadar hep “hakim düzen” tarafından şeylere ve insanlara bakma ustalığını gösteren “darbı mesel”cilerin” mistikleştirerek görünmez kılmasının aksine olarak- sınıfsal özlüdür. Bu yüzden, iddia edilenin aksine Şems’in tahammül edemediği BOŞLUK, toplumu kendi varlığında barındırmama prensibine göre yetişmiş olan Mevlana da olduğu gibi kendisi ile kendisi arasında değil, ama kendisi ile ötekiler arasında yerleşik düzenin bir yansıması olarak kurulan ilişkisel boşluktur. Döneminin “aristokratı” olarak kendisi ile kendisi gibi olmayanlar arasında devasa duvarlar örerek var olmaya alışmış Mevlana ve onun gibilerle karşılaştırıldığında Tebrizli Şems, sınıfsal tabiatlı duvarlara saldıran bir “Spartacus” konumundadır.

Romanda da sık sık gündeme getirdiği gibi, kendi kendisine “narsistik” bir sevdayla aşık olan Mevlana’nın aksine, ÖTEKİ’ne karşı sevgi açlığı duymayı varoluş biçimi olarak geliştirmiş Şems, ötekileştirilen “cüzzam hastaları” ve “sarhoşlar”, “fahişeler”, hocalarının zulmü altında inleyen medrese “talebeler”, vb. ile hasbihal olmaktadır. Mevlana ile ilişkilerinde de durum benzer bir şekilde cereyan etmektedir; çünkü Şems, anlatılan hikayede, bugünün terminolojisine vurulduğunda “Perver narsisik” olarak nitelendirebileceğimiz bir “ruh hastasının” yardımına koşan “Lokman Hekimin” misyonunu üstlenmiş bir pozisyonda durmaktadır.

Romancının ve yerleşik düzen eksenli Tarih yazıcılarının aksine Mevlana-Şems dostluğunda ayrı ayrı tabiatlara sahip “BOŞLUK” kavramı, “Aşk” ilişkisinin eş anlamlı kıldığı birçok kavramla ifade edilmektedir: “HİÇLİK”, “ÖLÜM”, “TANRI”, “SONSUZLUK”, “TANRI KATI”, “AŞK”… Şems, “boşluk” denilen şeyi, ona kendisinin yüklediği anlamı, “Aşk Şeriatı” diye tanıtılan sufi olmanın gereğini de tanımlayan “Aşk Şeriatı” adlı manzumede şöyle ifade etmektedir:

“Otuz üçüncü kural: Bu dünyada herkes bir şey olmaya çalışırken sen, HİÇ ol. Menzilin yokluk olsun. İnsanın çömlekten farkı olmamalı. Nasıl ki çömleği tutan dışındaki biçim değil, içindeki boşluk ise, insanı ayakta tutan benlik zannı değil, hiçlik bilincidir.” (S. 328)

“Aşk Şeriatı”nda emir kipiyle ifade edilmiş “HİÇ ol” önermesi burada neye, hangi “BOŞLUK”a karşı gelmektedir? Ayrıcalıklı bir sınıf veya toplumsal kategorinin üyesi olmaktan doğan, “bireysel içsellikte” gelişen, Ben’den gelip Ben’e giden aşırı bireyleşmenin sonucu ortaya çıkan Mevlana’nınki türünden hasta eden bir boşluğa mı¹⁵? Yoksa yerleşik düzenin yasalarının garantörü konumundaki Mevlana türünden “Baş Rahiplerin”, toplumsal alanda yarattığı ilişkisel boşluğun bir bireyin içselliğinde yarattığı, gönüllü olarak kabullenilmiş görünseler de “varlığa dönüştürülen” boşluk’a mı? Diğer türlü ifade edilmek istenirse; yukarıda, “düşey” hareketlilik diye adlandırdığımız davranış biçimi sonucu oluşan sınıfsal “BOŞLUK” mu? Yoksa toplumsallaşmanın “yatay” hareketliliğinin önündeki bütün engellerin kaldırılması sonucu mücadeleyle oluşan bir “HİÇ” olama mı söz konusu olan?

Bu soruya “mistik” tabiatlı bir cevap vermek yerine, mistisizmin kurgusal evrenini terk ederek gerecek hayatta somut olarak Mevlana-Şems ilişkisinin -en azından romanda nakledilen- hikayesine geri dönerek bir cevap aramayı öneriyoruz. Bu durumda Şems, “HİÇ ol!” derken kullandığı emir kipinin muhatabının, onun “can dostu” olmayı başaran “baş rahip” konumundaki Mevlana’nın bizzat kendisi olduğu kolaylıkla anlaşılmaktadır. Şöyle ki; beraber oldukları üç yıl içinde birincisi ikincisini, onun sınıfsal konumunu “hiç saymaya” ve böylece sıradan halk ile arasındaki kurumsal nitelikli sırf “din alimi” statüsüne sahip olmasının sonucunda doğan davranış biçimini ayaklar altına almaya sürüklemiştir. Mevlana’da geçici bir süre içinde olsa bu durumu kabullenmiş, şimdiye kadar kendisini gerçekte tam bir “asosyal” varlık kılan yaşama biçiminin bir HİÇ değerinde olduğunu onaylayan durumlara düşürmekten geri durmamıştır.

Birkaç örnek vermek gerekirse Şems, Mevlana’yı meyhaneye kendisi için şarap almaya yollamış ve oradaki “meyhaneci” ve “sarhoşlarla” hasbi hal etmeye zorlamıştır. Bir diğer durumda, Mevlana’nın kendi haremindekilerin itirazına rağmen tanınmış bir fahişeyi evine kabul etmesini “emri vaki” kılmıştır. Benzer bir durumda Şems, bir ayinden sonra semazenlere attığı parayı, onun sahibi dönemin Selçuklu Hükümdarının suratına benzer küstahlıkla geri fırlatmasıyla, Mevlana’ya, davetlilerine yapılan bir hakaretin utancını üstlenmesini ve hatta bütün kariyerini ayaklar altına alınmasının endişesini aynı anda yaşatmıştır.

Tefrika edilmiş olan birinci yazımızda da altını çizdiğimiz üzere, “toplumsal bir ilişki türü olarak” aşk ilişkisinin devrimci ve yaratıcı nitelikler taşıdığını, bu şekliyle de içsel ve dışsal bütün arazları iyileştirici bir güce sahip olduğunu belirtmiştik. Anadolu’nun 13 yüzyılda içinde bulunduğu tarihi şartlara da uygun bir tez niteliğindedir bu söylediklerimiz. Bu yüzyılda tarihte dervişlerin önderliğinde yürütülen ve zaten çözülmekte olan merkezi devlet otoritesini hedef almakla birlikte, “toplumsallaşmacı” bir başkaldırı hareketi de gözlenmektedir. “Babai İsyanları” olarak Anadolu’nun çeşitli yerlerinde gerçekleştirilen bu “devrimci” nitelikteki çok boyutlu halk hareketi din, dil, mezhep ve etnik oluşumlar açısından heterojen toplumsal ve siyasi bir nitelikte olup, bütün bu farklı unsurları İNSAN paydasında bütünleyen yapısal bir nitelik taşımaktadır. Nasıl, Mevlana karşısında izlediği davranış siyaseti açısından Şems aslında nesnel olarak Babai isyanlarını Selçuklu payitahtında yürüten bir savaşçı konumundaysa, Babai isyanı da, yaratıcı bir yeniden toplumsallaşma sonucu alttan yukarı doğru yeniden biçimlenmeye başlanan toplumsal yapılaşmanın doğal bir bileşenidir.

Buradaki “yapılaşma”, din mevhumu gibi Anadolu insanının oluşumuna müdahil olan bir ideolojinin kurgusal gerçekliğini temsil ettiği kadar, maddi hayatın örsünde dövülen yatay bir hareketlilik sonucunda yaratılmış toplumsal ilişkileri de temsil etmektedir. “Aşk” romanda “Şems” karakteri üzerinden davranış biçimlerini belirleyen kurallar manzumesi (Aşk şeriatı) ile temsil edilen, tarihin dayattığı maddi şartlar altında doğrudan bir halk katılımı ile gerçekleşmiş olan “yaratılmış” toplumsal yapı, mekan içinde o kadar yapısal ve zaman içinde o kadar kalıcıdır ki, Babailerin isyanlarından yaklaşık bir buçuk asır sonra birçok dini bileşeni olan ve benzer tarihi şartların ürünü olan “komünist” nitelikli bir başka olay, Şeyh Bedrettin İsyanı üzerinden kendisini yeniden görünür kılmıştır. Aynı şekilde, kör gözlerin bile görebileceği kadar ortada olan “Kızılbaş” ve “Celali isyanları” üzerinden kendi varlığını zaman içinde göstermeye devam edegelmiştir.

Şems ve Mevlana arasındaki ilişkiye benzer nitelikte daha başka örnekler de saymamız mümkündür. Örneğin Almanya’da ortaya çıkan “Reform hareketi” çerçevesindeki halk ayaklanmalarının iki başlıca önderden birisi olan Martin Luther, Mevlana gibi din doktrini içinde yetişerek, Hristiyanların Tanrı’sını yeniden tanımlamaya çalışmış bir “Büyük Rahip” dir. Diğer bir lider ise gerçek halk önderi “komünist” Thomas Münzer’dir. İsyanların sonucunda ise hakim sınıfların kolluk güçleri tarafında Münzer’in –tıpkı Şems gibi- hunharca katledilmesine rağmen, hakim sınıfların “yardakcısı” Luther, Protestan tapınağının resmi “Baş Rahibi” ilan edilerek taçlandırılmıştır. Engels’in “Almanya’da köylü savaşları” adlı eserini zahmet edip okuyan herkes, bir bütün olarak Protestan başkaldırısının basit bir “dinsel isyan” olmadığını, görünüşte “dini tüyler” giydirilmiş olsa da, Thomas Münzer tarafında önderliği yapılan siyasi ve toplumsal bir ayaklanma, “sınıf savaşı” karakteri taşıyan yerleşik düzene karşı bir isyan hareketi olduğunu bilir. Tıpkı, ayaklanmanın Münzer kolunun son birkaç asırdır Avrupa toplumlarının aşağıdan yukarıya doğru “komünist cemaatler” üzerinden yeniden yapılanmaya başladığı gerçeğini öğreneceği gibi…

(Ressam François Dubois’nin tasvirinde Saint Barthelemy katliamı. Protestanlara yönelik bu katliamla Fransa’da dinsel ayrımcılığın en kanlı kıyımlarından biri gerçekleşti. Protestanlık çalışmayı ve kazancı kutsamasıyla kapitalizmin kurucu ideolojisi haline geldi-editör)

Mevlana ile Şems arasındaki farklılaşmaya bağlı olarak ele alınmadan, iki tarihsel ve düşünsel sembol olmuş iki önemli figürün arasındaki “zıtların birliğine” örnek olacak “can dostluğu”, “Bin bir gece masallarından” farksız kurgu oyunu bir destandan konusu olmaktan farksız bir şey olacaktır. Bu fark, sadece yerleşik düzenin en sadık unsuru olan “kurumsal muhalefet” (Mevlana) ile “devrimci halk muhalefeti” arasındaki siyaset farkında olduğu gibi değil; insan hayatını doğduğu andan itibaren kemirip duran ölüm ile onu sürekli olarak çeşitli biçimlerde yeniden yaratan hayat arasındaki ilişkide karşımıza çıktığı gibidir de. İkisi de öğretilerinin ön gördüğü gibi “ermişlik makamına” ulaşıp imkansızı, yani “mükemmelliği” tatmaya çabalamaktadırlar. Ancak, romandaki gerçek olmaktan çok rivayetlerden oluşan hikayelerinden olsa bile bizim yaptığımız çıkarıma göre ne aynı yolun yolcusu ne de aynı davanın savunucuları konumundadırlar. Ölümü sembolleyen “eksi”, ve hayatı işaret eden “artı” kutuplar gibi, ilişkilerinin bu haliyle bile diyalektik “doğurganlığa” sahip olmuş olsa bile.

Görünüşte, her iki “Tanrı” erbabı da bireysel içselliklerinde kendi özlerine doğru yolculuk yapmayı vaazetmektedirler; ve böylece de “Tanrı katında” da ermişlik mertebesine ulaşılabileceğini düşünmektedirler. Bunun yanında, bu eş zamanlı olarak hem içselliğe ve hem de dışsallığa doğru yürüttükleri dervişlik macerasına atıldıklarında, ikisi de aynı yöne yani Tanrı’ya dönük hareket etmiş olduklarını iddia etseler de durum gerçekten de böyle midir? Mevlana ile Şems gerçekten de aynı Tanrı’ya mı kulluk etmektedirler? Tabii ki değil, hem de hiç değil! Özellikle de Şems açısından…

Mevlana kendi “içselliğine doğru” ilerlediğinde gerçekte ÖLÜME doğru ilerlemektedir. Onun bu yolculuğu sürdürebilecek gücü bulabilmesi için bir insan hayatını, tam olarak ölüme kitlenmiş olan kendi varlığı dışında başka birisinin hayatını –sınıfsal konumu dikkate alındığında- “sömürmesi” gerekmektedir (A. Altan romanlarının çoğu erkek olan kahramanlarının –özellikle de “Aldatmak”ın Cem’i- aşk ilişkilerinde kadın partnerlerini sömürdüğü türden bir “sömürme”). Mevlana’nın hayatında sömürülen ve ölüme sürüklenen kişi Şems’tir. Yukarı doğru yolculuğunda en üst mertebeye ulaştığında ise en iyi ihtimalle “ölüm dağıtan bir meleğe” dönüşmesi kaçınılmaz olacaktır. AŞK romanında da ifade edildiği gibi, Mevlana’nın Şems olmadan mutlu bir yaşam sürememiş olması, yerleşik düzenin saf bir “hakim sınıf” içerikli ürünü olarak “mutlu bir hayat” sürmesinin mümkün olmadığının vurgulanmasının nedeni budur.

Oysa Şems, Mevlana olmadan da yaşayabilmektedir. Nitekim “Baş rahibin” çevresi tarafından istenilmediğini anladığı zaman çekip gitmesini bilmiş ve “Kalenderi derviş” olarak yürüttüğü hayatını devam ettirmiştir. Onun adeta bir “ölüm çukuru” konumundaki Mevlana’da bu gidişle yarattığı boşluk, sevgili büyük oğul Veled’in seferber edilerek geri dönüşü sağlanana kadar sürmüştür. Derviş Şems’in kendi içselliğine doğru yolculuğu hayata, Tasavvufta onun özü olarak kabul edilen Tanrı’ya doğru bir yolculuktu. “Hayata” doğru olan bu yolculuk yalnız gidilen bir yolculuk da değildir. Yolculuk boyunca sürekli olarak “nefsi terbiye etmek” ihtiyacı, kendi varlığını bütünlemek için “Ötekilere” yer açmanın bir diğer biçimidir. Kozmik bir boşluk –ki bu sınıfsal konumun bir yansımasıdır- tarafından bütün varlığı işgal edilmiş ve bu yüzden sürekli büyük dengesizlikler ve buna bağlı olarak felaketler yaratarak var olagelmiş Mevlana’nın karşısında Şems, yıkılanı yeniden yapmak ve bozulan varoluşsal dengeyi yeniden yakalamak gibi bir misyon yüklenmektedir:

“Yirmi üçüncü kural: Yaşadığımız hayat elimize tutturulmuş rengarenk ve emanet bir oyuncaktan ibaret. Kimisi oyuncağı o kadar ciddiye alır ki ağlar, perişan olur onun için. Kimisi eline alır almaz şöyle bir kurcalar oyuncağı, kırar ve atar. Ya aşırı kıymet verir ya kıymet bilmeyiz.

Aşırılıktan uzak dur. Sufi ne ifrattadır ne tefritte. Sufi daima orta yerde.” (S. 196)

Aşk Şeriatı’nın yirmi üçüncü kuralının başlıca amacının, kendi varlığını öldüresiye bir şekilde ait olduğu hakim sınıfın varlığı ile tıka basa doldurmuş olmasının doğal bir sonucu olarak aşırı bireyleşmiş Mevlana’nın ölüm saçan açlığını hedef aldığını söylersek, hiç de öyle yanlış bir şey yapmamış olacağımız açık bir olgu olacaktır. Yolunda ilerlerken her zaman “öteki” ile diyalog halinde olan, ve bu yüzden sürekli “ölüm” ve “dengesizlik” ile birlikte, onları kontrol altında tutan dengeyi yani hayatı yeniden üreten Şems’in yukarıdaki sözlerinin kendi davranış çizgisini yansıtmış olduğu da yine açık bir olgu olarak ortadadır.

Romandaki bu “ilahi aşk” ilişkisinin her iki muhatabı da, ikisinin bir ve aynı varlık olduklarını, ayrılamaz bir şekilde bir “teklik” oluşturduklarını ifade etmektedirler. Ancak, birlik veya teklik oluştururken gerçekleştirdikleri şey ya da işlev aynı mıdır? Veya “bir olmaya” aynı anlamları mı yüklemektedirler? Şimdiye kadar sıraladıklarımızın sonucu olarak tabidir ki hayır! Şems, hayat yüklü varlığıyla, kendisini feda ederek Mevlana’nın ölüm tarafından işgal edilmiş olan varlığına hayat vermektedir. Ama onun bu jesti, Alim sivriliğini sürdüren Mevlana’ya karşı gerçekleştirilen “kuru kuru kurbanın olayım” olayı, karşı kamptaki birine karşı verilen bedava bir bağış değildir. Açıklıkla ifade edildiği gibi amaç, önceleri halka karşı bir alim olan Mevlana’yı halk için bir eleman haline getirmektir. Ona karşı dayattığı zorlamalar ise “asosyal” bir entellektüelin, toplumsallaştırılması olayından başka bir şey değildir.

Dolayısıyla ortaya bir ölüyü adeta dirilterek hayatın hizmetine sürülen, Şems”in gerçekleştirdiği “deney aktarımıyla” zenginleşmiş ve yeniden yaşamsal bir denge ile hayata yeniden döndürülen BİR TEK bireyin yaşam çizgisi süreklilik kazanmış olmaktadır. Ama bu sefer yaşam çizgisi kimlik değişimine uğrayarak varlığını sürdürmek zorunda kalmıştır. Diğer bir değişle kendi kendini üreten bir çeşit “Anadolu aristokratı” olmaktan çıkarılmış, toplumsallaşmanın jeneratörü haline gelmiştir. Bu yüzden biz, “Şems ile dostluğunun başlaması, Mevlana’nın hayatında bir Milat oluşturmaktadır” derken tam da bunu ifade etmiş bulunmaktaydık. Matematik diliyle ifade etmek gerekirse, iki dostun ilişkilerinde Mevlana’nı hesabı şu şekil alacaktır: 1A + 1B = 1AB. Oysaki Şems’in hesabı şöyle izah edilebilecektir: 1A + 1B = 1 T (Toplum) olacaktır. Neticede, Şems aracılığı ile Mevlana kendi kendisini zenginleştirirken, Şems ise Mevlana aracılığı ile toplumsallaşmayı zenginleştirmeyi hedeflemektedir

Aşkın toplumsallaşmasının bizi “tanrının toplumsallaşmasına” götürdüğünü böylelikle bir kere daha tespit etmiş bulunmaktayız. Ama böylece, ne “Havva’nın üç kızı”nda ne de “Aşk” adlı romanda ortaya döküldüğü biçimiyle Tanrı’yı toplumsallaştırmakla onu, toplumsallaştırmanın bağnazlaştırılmış biçimi olduğu iddia edilen din olgusundan kurtarmak mümkün olur mu? Bu projeyi gerçekleştirirken amaçlanan şey gerçekte ne olabilecektir? Sorulara şimdiye kadar verdiğimiz cevabı zenginleştirebilmek için İnsanlık tarihinde Sümerlere kadar yol alarak birçok şeyin başlangıcında olduğu gibi işlerin somut olarak nasıl gerçekleştirildiğini anlamaya çalışalım.

Mezopotamya: Tanrı’nın ve Aşkın toplumsallaşması

Mevlana ile Şems’in “can dostluğu” örneğinden yola çıkarak, Tanrı’nın işin içine karışmasıyla ile birlikte, “beşeri” aşkın “ilahi” aşka dönüşmesi mucizesinin nasıl gerçekleştiğini E. Şafak’ın romanları üzerinden gözlemlemiş bulunmaktayız. Bu durum tespiti iki nesnel koşulun gerçekleşmesini ön plana çıkarmaktadır. Birinci olarak, öznelerin sadece kendi içlerinde değil ama özellikle de toplumsal alanın dışsallıklarında da BOŞLUK’un oluşması gerekmektedir. Söz konusu “boşluk”, var olduğu iddia edilen kurgu eseri metafizik bir “boşluk” değildir. Zaman ve mekanda oluşmuş değişken maddi şartların sonucu beliren bir “boşluk”tur. İkinci olarak, insan eliyle yaratılan bu “boşluğun” anlam kazanması için aynı zamanda insan varlığı ile doldurulması gerekmektedir. Bahsi geçen “boşluk”un, mecazi “boşluk” olarak aynı zamanda işe yarar bir boşluk olmuş olmasının, “Aşk şeriatı”nın aktardığımız “otuz üçüncü kuralında” ileri sürülen, ancak dışardan doldurulduğunda hem anlam kazanan ve hem de işe yarayan “testinin boşluğuna” benzediğini söylemeliyiz. Bu durumda Mevlana’nın boşluğu “testinin boşluğuna” karşı gelmektedir. Tebrizli Şems’in payına ise testiden kana kana içilerek “hayat bulunan” ve üzerlerimize saçılan “pislikleri” temizlerken kullandığımız “aziz” su düşmektedir…

Böylesi bir boşluk bizi insanlık tarihinde antropolojik “boşlukların” oluşumuna yönlendirmektedir. Her ne kadar “ilahiyat” atfetmiş olsak da, içini insan olarak türümüzün devamını sağlayan olmazsa olmaz “emek ürünü” materyallerimizi ve tüm “hayat enerjimizi” depoladığımız boşluklar…

Uzun zaman bütünlüğünde kendisini gözlemlenebilir kılan bu tür bir “boşluk”, büyük kırılma ve insanlaşma süreci olarak adlandırdığımız antropolojik boyuttaki süreçte yeni bir dönemeci daha aşma şeklinde algılanıp ifade edilecek niteliktedir. Bilinen yazılı tarih içinde bahsettiğimiz türden temelli bir “kırılma” ve onun sonucu oluşan ispatlanabilir “boşluk” bizi Sümerler üzerinden Mezopotamya’ya savurmaktadır. Pabucu, yeni arkeolojik ve paleontolojik bulgularla (“Göbekli Tepe” gibi) dama atılacağı anlaşılan, insanlığın neolitik döneme geçişiyle yavaş yavaş kendisini hissettiren “büyük başlangıcı” ve buna bağlı olarak oluşan antropolojik kopuş hali, mecazi olarak anlamdırılan ama maddi olarak da var olan “boşluk” halinin alametleri durumundadır. Sümer Medeniyeti, evrensel zamanın “Tarih” diye adlandırdığımız beşeri zamana dönüşümüyle başlayan sürekli bir şekilde “boşluk” yaratma ve yaratılan boşlukları toplumsallaşarak doldurma ile tanımlanabilecek sürecin başlangıcı olarak kabul görmektedir. Bu döneme, tartıştığımız konu üzerinden çok kabaca da olsa bir göz atmak, bizi belki gerçekten yaşanmış olan “ilk başlangıca” götürmese de, en azından başlangıçların şimdiye kadar öğrenebildiğimiz en önemlisine taşıyabilecektir.

Mezopotamya “boşluğu” ve Sümer doluluğu

Sümer medeniyeti gibi binlerce yıl sürmüş ve varoluşunu özellikle de tek Tanrılı dinler üzerinden günümüze kadar sürdürebilmiş bir oluşumu, “Tanrı’nın sosyalleşmesi” teması üzerinden derlediğimiz bilgiler ışığında çok özet olarak birkaç maddede sunmaya çalışacağız.

Birinci olarak sorumuz şu: Sümerler kimdir? Her ne kadar bugünkü Pakistan’ın İndus vadisinden kopup geldikleri, Orta Asya ile dil benzerlikleri olduğu iddia edilmiş olsa da, insanlık tarihini kaleme almaya başlayan bilinen ilk halk oldukları olgusundan çıkarak, “Sümerler, Sümerlerdir” diye bir tanımlama yapmak, bu kadim halka en uygun olanı olacaktır hiç şüphesiz. Sümerlerin; Mezopotamya’nın güneyine gelip (MÖ. 4000), orada büyük “şehir devletleri” ve giderek büyük bir imparatorluk kurmadan önce, aynı coğrafyada yerli bir halkın da bulunduğu ve “köyler şeklinde” yerli yerleşme ünitelerinin var olduğundan da bahsedilmektedir. Aynı şekilde, ilk göçmen Sümerlerin iki ırmağın (Dicle ve Fırat) oluşturduğu yaşamaya pek de elverişli olmayan bataklıkları kanallarla kurutarak yaşanabilir hale getirdiği, ve böylece oluşan artı değerle artı nüfus yoğunlaşmasını da sağladıkları (Şehir Devletleri) de bilinmektedir. Bu iki veri, geldikleri yerde önceden yerleşik hayata geçtikleri ve yerleşim ünitelerinin çok daha gelişmiş olabileceği ve tarım tekniklerinin olduğu kadar, yapım tekniklerinin de belli bir düzeyde olmuş olabileceğinin büyük bir olasılık dahilinde olduğu varsayımını gündeme getirmektedir.

Sümerlerin Mezopotamya’daki evrimi, bu halkın, insanlığın evriminde kendisini hissettiren zamanda “kopuş” ve mekanda “başkalaşım” olayını daha önceden de ön görmeye başladığını varsaymaktadır. Sümerlerde karşımıza çıkan evrim olayı, kendisini mümkün kılan “dış şartların elverişliliği” (verimli topraklar) olduğu kadar, bu şartları evcilleştirebilecek (bataklıkların kurutulması) içsel potansiyelin de binlerce yıllık deney birikimi ile hazır hale geldiğini, böylesi devasa bir birimi kolektif bir şekilde sürdürmek ve seferber edebilmek için kaçınılmaz olan toplumsallaşma kabiliyetine de sahip insanların hazır olduğuna işaret etmektedir… Böylece bireyleşerek (otonomi kazanma) ve kişisel güç seferberliği oluşturarak nicel bir birikim sağlanırken, toplumsallaşarak bu birikimi sürekli kılan toplumsallaşma da gerçekleştirilecektir.

İkinci olarak, bütün “insanlığın kaderini” değiştirecek kalibredeki ileri atılım şartlarının oluşmasıyla birlikte gerçekleşen kopuş (veya “sıçrama”) olayı, insanlığın “Tabiat Ana” ile kendi varlığını sürdürebilmesi için gerçekleştirdiği alışverişte temelli bir değişimi de beraberinde getirmektedir. “Avcı-Toplayıcı” olarak bilinen ve genellikle “ilkel komünal toplum” olarak adlandırılan yerleşik toplum öncesi dönemde, insanların doğa ile ilişkisi paranın var olmadığı şartlarda ihtiyaç sahiplerinin bir bakkaldan mal almasına benzetilebilir. Ne var ki, bu işlem kendi başına “değer yaratmayan” ama “zenginlik birikimine” meydan veren “ticaret” ilişkisi değildir.

Bu “ilkel” dönem insanı için doğa, apayrı bir ilişki türü olan toplumsal üretim faaliyetinde olduğu üzere basit bir “hammaddeyi tüketerek yok etme” ilişkisi değildir. Onlar için besin kaynağı olan “av alanları” ve “nebati örtü” hem “kaynak” ve hem de “araç” konumundadır. İnsan varlığını mümkün kıldıkları için de “kutsallık” kaynağı olarak saygı gösterilmesi gereken şeylerdir. İlkel komünal dönem için “doğayı kutsamak”, adeta onun sunduğu ürünlerin karşısında iade edilen “değişim değeri” konumundadır. Doğanın insan varlığına göre “aşkın” olan varlığı, yerleşik hataya ve onunla birlikte kalıcı artık değer üretimine geçilmesiyle birlikte “toplumsal alana” transfer edilmiştir. Bu transfer, açıklıkla ifade etmek gerekirse, “aşkın” olanın (Tanrı), doğadan topluma amaçlı “hicret” etmesinden başka bir şey değildir. Anlaşılacağı üzere, kutsal kitaplarda bahsi geçen “Cennetten kovulma” olayı evrendeki insan varlığı açısından zaman ve mekanda gerçekleşen temelli bir maddi kopuşun, kurgulanarak “mecazi” bir dille ifade edilmesinden başka bir şey olmamaktadır…

Böylece oluşturulan yeni “alış-veriş” biçimine uygun olarak, kendi başına aynı aşkın varlıklar olan “Tanrıların evi” olarak kabul edilen bir Tapınak da olan doğa; bu özelliğini, artık üretilmiş olan zenginliğin evi olan insan toplumuna devretmiş olacak; açıkta ve işsiz kalan “Tanrılar” da, insan eliyle kolektif bir işleve sahip olmaları için inşa edilen yeni Tapınaklara kapatılacaktır. Oluşturulan yeni dinler ise rahip ve rahibeler aracılığıyla “aşkın” olan Tanrıların toplumsallaştırılmasıyla oluşan toplumsal kurumlardan başka bir şey olmayacaktır (Durkheim).

Üçüncü olarak, şu tespiti yapabilmekteyiz: Sulama kanallarının açılmasıyla artan tarımsal verimlilikle birlikte doğa ve toplum birbirlerinden ayrılmışlardır. Bu demektir ki, ilk insanlar doğayı ilişkilerine katarak toplumsallaştırırken, yerleşik hale geçerek aynı zamanda Tarihe de ilk adımını atan Sümer insanı, kendi başına bir faaliyet olan üretimin sağladığı zenginliği ilişkilerine katarak toplumsallaşma yolunu tutmuştur. Bunun sonucunda ise insan toplumu geri dönülmez bir şekilde “iş bölümü” temelinde karmaşıklaşmaya başlamış, bireyler arasındaki ilişkileri zaman-mekan boyutunda yeniden düzenlemek üzere “toplumsal kurumlar (Din gibi) oluşturmuşlardır. Doğa ve toplumun ayrılışı sürecinde insan varlığı artan bir oranda toplumsal mekana bağlı hale gelmiş bulunmaktadır. Böylece insanın doğa ile ilişkisi de doğrudan doğruya bir “toplumsal varlık” olması olgusu üzerinden gerçekleşir olmuştur.

Dördüncü olarak, “üretim faaliyetinin” insanlığın varlığının devamı için belirleyici hale gelmesi sürecinin insan varlığının içinde ve dışında, olması kaçınılmaz olduğu üzere zaman ve mekanda eş zamanlı boşluklar da meydana gelmeye başlamıştır. Tarım faaliyetiyle birlikte gerçekleşen mekan düzenlemesiyle; üretim faaliyeti, tüketim faaliyetini de kendisine katarak gök kubbeyle arasında “komünal mekan” veya kısaca “toplum” diye adlandırdığımız yeni bir mekan (bir anlamda her zaman yeni olasılıklar içeren “boşluk”) oluşturmuştur.

Üretim faaliyetinin yarattığı “ihtiyaçtan fazla ürün alma” olasılığı ise yine olasılık (değişim de diyebiliriz) denilen şeyi, insanlar için “boş zamana” dönüştürecektir. Bununla da kalmayıp, insan olarak birey olduğu kadar toplumun üyesi de olan “komün üyesini” de dönüştürecektir: Yaratılan “dış boşluk”, bir farklılaşma unsuru olarak “iç boşluğu” da oluşturacaktır. İnsanlığın evriminin sonucunda gerçekleşen ortak beşeri boşluğun, bireysel ve toplumsal olarak bölünmesi, hem toplumda ve hem de bireysellikler düzeyinde farklılaşmayı da beraberinde getirecektir.

Beşinci olarak, toplumsal farklılaşmanın en üst biçimi olan sınıfsal farklılaşmanın yeni zaman-mekan yapılanmasının en temel belirleyicisi olduğunun altını çizmemiz gerekmektedir. Üretim faaliyeti, antropolojik boyutta gerçekleşen tarihsel kopuşla oluşan “boşluğu”, seferber edilen “iş gücü” ile doldurulmaktadır¹⁶. Ancak bu durum yeni türde ve bizim “sınıfsal” olarak adlandırdığımız yeni boşlukları doğuracaktır. Bu boşlukların en belirgini, Sümerlerde olduğu gibi “köle emeği” kullanmakla görünür kılınan boşluktur. Toplumsal ilişkilerde ortaya çıkan bu boşluk, efendi-köle arasındaki boşluktur.

Sümerler’de görülmeye başladığı üzere, böylece imkânlıyı ve hükümranlığı sağlayan doldurulmuş boşluk için fazla üretim sağlanması, toplumda “kölelik” statüsünde olan ve tek varlık amaçları sahiplerine daha fazla birikim sağlamak olan “toplumsal sınıfın” varlığı ortaya çıkacaktır. Böylece toplumsal zaman Tarih adını alarak, Komünist Manifesto’da (Marks-Engels) da altı çizildiği gibi, “Sınıflar mücadelesinin” çeşitli oluşum biçimleri ve savaşım özelliklerini kaydeden hikayelerle dolu bir çizelgeye dönüşecektir.

Altıncı olarak, ezilen ve sömürülen köle ve mülksüzlerin oluşturduğu sınıfın üstünde yer alan varlıklı mülk sahiplerinin zamanla kendi özel tahakküm araçları haline gelen mekanları (veya boşlukları) yarattıklarını gözlemlemekteyiz. Değer birikimi sonucunda genel toplumsal mekanın alt bileşeni olan bu bileşik mekanlar (kurumlar), değer ölçmek ve dağılımı belirlemek “hesap yapmak” ve yapılan hesapları “kayda geçmek” için doğan bir ihtiyacın sonucunda icat edilen rakam ve harflerin etrafındaki faaliyetlerin yürütüldüğü “OKUL”, işte bu şekilde ortaya çıkmıştır. Okul, günlük işlevlerinin yanında eğitim ve hakim sınıfların dünya görüşü ve pratik çıkarları doğrultusunda “Tarih yazımı” işlevini de yerine getirmektedir.

Yerleşik düzeni korumak ve yoğunlaştırılan değerlere bekçilik yapma görevini üstlenen “kolluk gücü” ve ordu “KIŞLA”yı bir diğer mekânsal bileşen haline getirmektedir. Bir diğer mekânsal boşluk ise, oluşturulan yeryüzü düzenini gökyüzü düzeni adına kutsayan, bir taraftan bu düzenin dokunulmazlığını ilan ederken, diğer taraftan toplumun bütün üyelerinin varlıklarına kaydeden “rahipler” ve onların barınağı olan “TAPINAK” inşa edilmiştir.

Sümerler hakkındaki bu genel bilgi ve görüşlerimizi aktardıktan sonra, tartışmayı amaçladığımız konuya ilişkin olarak ayrıca genel bilgileri vermemiz gerekmektedir.

Tapınaklar, rahip ve rahibeleri, müminleri…

Mezopotamya’ya gelmeden önce Sümerlerin “doğa tanrılarına” taptıkları düşünülmektedir. Şehir Devletlerini oluşturmaya bağladıklarında inşa ettikleri ilk tapınaklar, sonradan gökyüzüne kadar diktikleri piramidal tapınakların (Zigguratlar) yanında “gecekondu” çapındaki evcikler türündenmiş. Bu tapınaklara “Tanrı” evleri adı veriliyormuş.

Orada yaşayan Tanrılar ortalama insanların yaşamlarında gözlemlenen özelliklerine sahip; başlıca farkları ölümsüz olmaları. Tıpkı antik Yunan panteonunu süsleyen Tanrılar gibi. Ama buradakilerin, fizik mi (madde) yoksa metafizik (düşünsel, ilahi) mi olduklarını birbirinden ayırmak için çizilen çizgi tam bir belirliliğe sahip değilmiş. Bu tespit ise bizi şöyle düşünmeye yöneltmekte: Ne kadar fazla ürün, o kadar Tanrısallık! Tapınakların aynı zamanda “tahıl ambarları” ve sayıları bin beş yüz kadar eleman çalıştıran “dokuma atölyeleri” gibi işlevler görmesi, bu tezi somut hale getiren nitelikte. Tanrılarla gerçekleştirilen alışverişte “sunak” ziyareti öncelikle gerekli bir ritüel.

Sümer Panteonundaki “ölümsüzler” toplumsal ve kişisel zenginliğe yaptıkları katkılar oranında değer kazanmaktalar. Bu yüzden en önemli Tanrılar o dönemde kozmik yapının oluşumunda temel taşlar olarak genellikle kabul gören, kültleştirilmiş elemanlara göre yakıştırılmış: Gök, yer, hava, su. Bu kültlerin Tanrıları “doğurgan tanrılar” olarak başköşeye oturtulmuş durumda. Yani tarımsal faaliyetin sonucunda yaratılan zenginliği, anlaşılabilir bir biçimde toplumsal ve manevi aşkınlık olarak vatandaşlara geri postalamakta. Zenginliği mümkün kılan şartların toplamını temsil eden yerleşik düzeni kutsamak ve böylece vatandaşların ona secde etmeleri için tabii ki… Diğer tanrılar idareci, uygulayıcı tanrılar; tıpkı kral ve varlıklıların oluşturduğu hakim sınıfın hizmetinde olan askerler, rahipler ve hesap kitap işleri ile iştigal eden “skribler” gibi. Bunun dışında her yerleşimin ve hatta her bireyin kendi özel tanrıları da mevcutmuş; tıpkı başucunda bekleyen “Hazır Aleyisselam” gibi…

Varlıklı ve güç sahibi olanları temsil etmiş olmalarının doğal bir soncu olarak Tanrılar müminlere belli emirler verebilmektedirler. Ama sivil hayatın düzenlenmesine gelince, düzene uygun “iyi ahlaklı, iyi insanlar” olabilmek bireylerin tasarrufunda; tıpkı bireyin davranışlarını düzenleyen “kuralları” bizzat kendilerinin düşünerek keşfetmesinin gerektiği gibi. Yukarıda da belirttiğimiz üzere, “fazla üretim” sadece ilahi aşkınlık dediğimiz şeye değer biçmekle kalmıyor, aynı zamanda –veya onunla birlikte- bireyselliği (ve onun sonucu olan bizim “bireysel içsellik” olarak ifade ettiğimiz şeyi) de ortaya çıkarıyor.

Unutmamak gerekiyor ki, sınıfsal çıkarlara hizmet etmek üzere düzenlenmiş olsa da, her üretim faaliyeti aynı zamanda bir yanıyla “yeniden üretim” faaliyeti olduğu oranda, “verimlilik için” gelişerek değişen bir yapılanmayı da öngörür. Oluş halindeki üretime sürülen bireylerin ve onların bireyselliklerinin gerçekleşmediği taktirde, üretim şartlarının en önemlilerinden birisi yerine getirilmemiş olacaktır. Birer “üretici” deha olan Sümerlerin kölelerini sınırlı da olsa hak ve ödevler hukukuna dahil etmeleri tesadüf eseri bir olay değildir.

Sözüm ona “Kutsal Fahişe” olarak da adlandırılan rahibelere gelince. Araştırmacılar onları “gençlere seks eğitimi” veren, dans ve çalgılarla dini ritüelleri yerine getiren, böylece Tapınaklara getirisi de olan “ruhbanlar” olarak görmekte. Bu fonksiyonları yerine getirdikleri hiç şüphesiz belgelerle ortaya konmuş tarihi olgulardır. Fakat bu işleri yaparken, bir yandan insanlara “kutsanmış varlıklar” olarak birer toplumsal kimlik atfederken, diğer yandan da Tapınaklarında miskin miskin oturarak destanlara konu olan “maceralar” yaşayan Tanrıları toplumsallaştırırken, “Kutsal Fahişeler” seks yapma yoluyla (homo, hetero fark etmez) yani “hazlar” aracılığıyla, adeta insanların vücutlarına bu toplumsal kimlikleri nakşetmektedirler. Bu tür bir kimliklendirme, Müslüman ve Musevilerin sünnetinden, Hristiyanların vaftizinden, bireyin vücuduna nakşolduğu kadar içselliğine de varoluşsal bir olay olarak nüfuz etmektedir.

Kutsalın bu şekilde toplumsallaşması, diğer taraftan bireyin toplumsallaşması olduğu kadar, toplumsalın da bireyleştirmesi sürecini paylaşıyor anlamına gelecektir. Bizim baştan beri tartıştığımız cinsiyet-vücut-aşk ilişkisi düzleminde birey, cinsiyeti ne olursa olsun –kadın, erkek, hetero, homo… – arzularına göre aradıkları zevki bu tapınaklarda bulmaktalardı. Bundan da daha önemli olan, bu “cinsî” nitelikli ilişkiler, ölümlü insanlar karşısında aşkın bir konumda olan “ölümsüz” Tanrıların kutsal mekanında, yine aşkın bir ilişki türü olan AŞK ilişkisine bir giriş niteliğindeki başlangıcı yerine getirmektelerdi.¹⁷

Saydığımız bu nedenlerden ötürü Sümer Tapınakları, bizce, toplumsal ilişkilerin üzerine “kabul edilmiştir” damgasının vurulduğu mekanlar olmuştur. Saray erbabı olanlar ve varlıklılar da dahil olmak üzere, tek evlilik uygulamasının yürürlükte olmasına ve “evlilik dışı” ilişkinin yasaklanmış olmasına rağmen, “normalleştirme aygıtı” olan Tapınaklarda belli şartlar altında “gayrı meşru ilişki” legal hale getirilmiş olmaktadır.

Anlaşılmışızdır, umarız: Bizim “aşk çıkmazı” deyimiyle anlattığımız durum; AŞK diye adlandırdığımız, bireyin içselliğinden toplumsallığının dışsallığına -ve tersi yönde, toplumsallığın dışsallığından, bireyselliğin içselliğine- doğru hareket eden gidiş gelişlerle belirlenen, insanlar arası ilişkilere “aşkın olma” niteliği taşıyan şeyin bir “çıkmaz sokak” olmuş olması değildir. Buna karşın, E. Şafak’ın Tanrı aşkını “beşeri aşkın” yerini alacak şekilde mutlaklaştırması “çıkmaz sokağa” sürüklenmenin en temelli adımını oluşturmaktadır. Romancının kendi tarzında -yani kurgu ve kavram kargaşası yaratmakla- yaptığı, gözlenebilir ve hatta ölçülüp biçilebilir düzeydeki maddi tabiatlı olan insanlar arası ilişkileri, spekülatif bir “düşünce” üretme biçimi olan “metafizik” tabiatlı bir ilişkiye dönüştürmesi yoluyla, “beşeri aşk” ilişkisini çıkmaz sokağa sürüklemek olmaktadır.

Eleştirilerimizin hedefine koyarak hiç kimseyi, ne A. Altan’ı ne E. Şafak’ı ve hatta ne de O. Pamuk’u şeytanlaştırmak gibi “özel” bir misyonumuz bulunmamaktadır. Kendileri ile bizi ayıran temel neden, düşünsel ve siyasi olarak birbirlerini her alanda karşılıklı olarak değilleyen iki karşıt savaşçısı olmamızdır. İnsani olan bütün değerlerin tarih boyunca başlıca yaratıcıları olarak emekçiler ve bu değere el koyarak bir parazit gibi var olmaya çalışan sömürgen burjuvalar. Şimdiye kadar ele alıp tartışma konusu yaptığımız A. Altan’ı, E. Şafak’tan ayıran sadece, bir insanlar arası ilişki türü olan “aşkı”, romanında kurguladığı “kahramanların” vücutlarına yerleştirdiği “katil bir ruha” öldürtmek! Tam tersi bir yol izleyerek, “aşk” ilişkisini daha başından ölüler dünyasına hapsederek E. Şafak da gerçekte aynı sonuca varmayı amaçlamaktadır.

Gelecek yazımızda E. Şafak’ın bu işi günümüz koşullarında nasıl kotarıldığını tartışacağımızı bildiririz…

(Devamı var)